ПОСТМОДЕРНІЗМ ЯК КОНСЕРВАТИЗМ: СПОСІБ УНИКНЕННЯ ВИБОРУ «FA VERSUS ANTIFA»

Значущість виявлення шляхом глибинного смислового проникнення у духовному складі філософії постмодернізму виразних елементів традиціоналістського світогляду пов’язане з тим, що протягом тривалого часу постмодерн як модель культури асоціювався (у тому числі у традиціоналістів) з прірвою без-буттєвості, із значущою відсутністю, з Ніщо, з тотальним нігілізмом. Приводом для такої стереотипізації постмодернізму часто слугувала світоглядна форма, у якій представники постмодерну подавали свої ідеї, насичуючи текст метафорикою, есеїстичністю, грою парадоксів, епатажем та літературною імпровізаційністю,  —  «подразливість» яких для класичного позитивістського «ока» є очевидною. Крім того, у самому світоглядному полі постмодерністського мислення склалася специфічна діалектика самозаперечення, що призводила представників даного русла до логічного тупика, вихід з якого вбачався традиціоналістами виключно у відродженні фундаменталістських напрямів думки.

Парадокс самозаперечення постмодерну на загальнофілософському рівні виглядає так: спроба вийняти особистість з лабет структури (бунт в Сорбонні 1968 року) обернулася запереченням разом зі структурою загальнолюдської моралі і, як наслідок, метафізичною смертю суб’єкта, що втратив вектори ціннісної ідентифікації і, намагаючись подолати порожнечу, почав звертатися до ідеологічно-політичних замінників моралі та ідентичності. У результаті оголошена постмодерном деідеологізація (Д. Белл) призвела до відчутного і на сьогодні майже повсюдного реваншу праворадикальних ідеологій (релігійний фундаменталізм, неофашизм, неонацизм), оскільки, заперечивши старі соціальні міфи, постмодерн змусив людину в стані ціннісного «зяяння» «зашиватися» новими.

На внутрішньопсихічному рівні даний парадокс легко пояснюється типовими синдромами «героїв» постмодерну: «мертвого Батька» та «байдужого Іншого» («ліберального іроніка»), дія яких на психіку неофітів свободи розкривається у структурному психоаналізі Ж. Лакана.  В класичних тоталітарних пенітенціарних системах вертикального нагляду (Паноптикон)  ідентифікація з суворим Батьком (Господарем) відбувається за рахунок садомазохістичної нестачі Господаря в Рабі і Раба в Господарі, так що зливаються воєдино дві нестачі. Якщо Батько «вмирає», зникає образ «агресора» (він же – «донор»), що служить маркером самоідентифікації через негацію/проекцію, Інший стає замкнутим (байдужим) і не несе цієї нестачі. За таких умов замість  «суспільства свободи» після подолання дисциплінарності у колишніх дисциплінарних суспільствах «нагляду і кари» ми отримуємо «суспільство ризику і контролю» (Синоптикон): нечіткість норм і вимог провокує ще більш жорсткі вимоги. Як зазначив Жак Лакан на одному зі своїх семінарів, «з фрази старика Карамазова: «Якщо Бога немає, то усе дозволено», — слідує в контексті нашого досвіду, що відповіддю на фразу «Бог помер» слугує, навпаки, висновок «не дозволено нічого» [1, с. 151]. С. Жижек: «Суб’єкт звинувачує Іншого за його невдачу та/або безсилля так, ніби цей Інший винуватий у тому, що він не існує», — мова йде про те, що байдужий Інший відкриває людині травму її існування [2, с. 449]. Прибічник толерантності чинить, як байдужий Інший: він залишає людину наодинці зі своєю травмою, чим спонукає її до ще більшого насилля і самообмеження (диктатура як наслідок охлократії у Платона). Саме так чинять снобістські доми Європи щодо країн третього світу, що понесли сакральні жертви в «кольорових» революціях, намагаючись «доєднатися» до удаваного європейського «раю»: адепти цього «раю» просто втрачають інтерес до країн, що не пройшли тест на «шок», спонукаючи жителів останніх вдаватися до відверто радикальних дій (як-от, публічні акції зі знищення прапору Євроспільноти  на акціях українських радикалів).

На суспільно-політичному рівні самозаперечення постмодерну вписане у притаманну для «доктрини шоку» (парадигми вільного поширення транснаціонального капіталу в екстремальних умовах) практику поєднання лібералізму та радикалізму, мультикультуралізму та етноцентризму, ліберал-демократії і неонацизму як «несумісно-сумісних» механізмів взаємодоповнення та взаємної підтримки. Така взаємна підтримка є звичною стратегією комбінування «третьої» та «першої» хвиль, особливо для країн, що долучаються до капіталістичного світу. Будь-які форми тотальності як симптоми «першої хвилі», що бурхливо розквітнули у «третій» аж до небезпеки ультраправих реваншів (траблізація), є «вже-вписаним» у неї результатом: правий дискурс, хоча не відповідає дискурсу неолібералізму, але активно застосовується ним як шоковий інструмент на периферійних зонах поширення ліберал-демократії (Чілі, Аргентина, Ірак, Росія, Україна) [3]. Цей дискурс реалізується через нові інформаційні механізми постмодерного ж походження: мова йде про викривлені форми «прямої демократії» через Інтернет, як-от, віртуальний тероризм, самоцензура, «внутрішні темники», горизонтальний нагляд, вулична диктатура, симуляція новин у просторі «глобального села» (М. Маклюен), імітація народної волі в соціальних мережах (У. Еко), функціонування кібер-простору як середовища соціального фантазму, що виражає через символи дійсні травми колективного позасвідомого («Реальність віртуального» за С. Жижеком).

Найцікавіше, що проблема полягає не тільки у подвійному стандарті союзу ліберального постмодерну з радикальним премодерном  проти модерного суспільства («другої хвилі»), а тому, що подвійний стандарт поширюється і на саме ставлення лібералів до радикальних течій у кризових процесах. Спочатку ліберальні лідери переважною більшістю беруть участь в правому націоналізмі, використовуючи його як інструмент підтримки status quo  капіталізму, засіб відволікання мас від реальних проблем та механізм залякування. Коли маса залякана вже достатньо, їй пропонується у якості «єдиної альтернативи» власне лібералізм як «джерело дефашизації». Цей прийом називається «перебування в негативному» (С. Жижек) і складає одну з підвалин неможливості вибору [4]. Ми можемо говорити про штучну ситуацію ідентифікаційного вибору Fa versus Antifa для суб’єкта, якого змушують, висловлюючись словами С. Жижека, обирати між «гаманцем і життям» — між мультикультуралізмом та радикал-націоналізмом, умовність протистояння яких вдало фіксується чеським політичним жаргоном. Мається на увазі, що радикал-націоналістичні угруповання та мультикультурні експерименти неолібералів, лібералізованих лівих, трансгендерних та інших спільнот живляться з єдиного капіталістичного джерела. Незадоволення правих, яке сприймається як симптом їх прагнення гомогенізувати культуру, є лише однією зі сторін глобального протистояння. Друга сторона полягає у навмисній суперечності  самого капіталізму, представники якого здійснюють стилізацію соціально-класових відмінностей під етнічні, релігійні, сексуальні, ментальні тощо, які піддаються послідовним процесам спочатку загострення (через націоналізм «фа»), а потім легітимації (через протиставлений йому мультикультуралізм «антифа»). Між тим, «базовий конфлікт» сучасного світу, пов’язаний з пошуком дешевої робочої сили, так і залишається нерозв’язаним через численні «зсуви» глобального економічного протистояння у небезпечну царину етнокультурних архетипів.

Ключовим завданням структурного психоаналізу є не лише повернення конфлікту на його першопочаткове місце, тобто розкриття глибинних класових травм самого капіталістичного неоліберального світу, як вважають С. Жижек та інші представники Словенської школи, але й відрив філософії постмодернізму як духовного явища від політичних проектів неолібералізму і мультикультуралізму, що до недавнього часу вважалися прикладним виміром постмодерну в політиці і сприяли запровадженню в суспільну практику порочного кола «лібералізм – націоналізм – лібералізм» — кола, яке не надає можливості вибору і яке виключає із власної семіосфери будь-які інші цінності: етико-діалогічні, модерні, консервативні, релігійні, інтернаціональні, несистемні «ліві» (антиглобалістичні) тощо. Щоб реалізувати це завдання, необхідно розглянути постмодернізм під «іншим» (не постмодерним) кутом зору, позбавивши його стереотипів «релятивації», «цинізму» і духовного «зяяння», тобто необхідно продемонструвати, що автентичне ядро постмодерністської філософії є далеким від мультикультурної байдужості «постправди» і містить у собі виразні онтологічні мотиви.  Спроби подібного роду на релігійному грунті почали здійснювати окремі представники католицького і протестантського богослов’я, що запроваджують, зокрема, методику декодування Ж. Дерріда для тлумачення біблійного тексту на підставі смислових конвергенцій  між постструктуралізмом і середньовічною теологією. Ми розглянемо ці спроби і пояснимо відмінність нашої позиції від них.

Перші спроби поєднати біблійні студії з постструктуралізмом пов’язані з теологічною та місіонерською діяльністю представників євангельських американських церков, які здійснили спробу реанімувати біблійний текст як етичний наратив після  краху раціоналізму Просвітництва. Якщо модерн  з його панлогізмом та прогресивізмом, заснованим у тому числі на археологічних відкриттях стародавніх цивілізацій, призвів до атеїстичної дискредитації Біблії як зібрання стародавніх міфів, то постмодерн з його герменевтичністю, інтерсуб’єктивністю, текстоцентризмом та наративністю був сприйнятий у рамках цієї традиції як засіб інтелектуальної реабілітації, інструментального збагачення та діалогічної інтерпретації Святого Письма, сприйнятого у якості сакральної метафори. Останнє тлумачилося як маргінальна історія про маргінальних людей, що деконструювали метанаратив римської ідеології, тобто як «постмодерний» за духом «текст Інакшого» з відкритим фіналом (Джеймс К.А. Сміт, Джон Д. Капуто, Скотт МакНайт, Н.Т. Райт, Курт Уілемс, Ентоні Тисельтон, Кевін Ванхузер) [5]. Дж. Сміт встановлював прямі аналогії між реформаторським принципом Sola Scriptura та деррідіанською презумпцією текстуальності («Немає нічого, крім тексту»), між комунікативною теорією істини в постмодерні та екзегетичним спілкуванням в християнській общині [6]. При цьому заперечення Ж.Ф. Ліотаром «метанаративів» не вважалося ними загрозливим для Біблії, оскільки Біблія не відноситься до числа метанаративів. Справді, якщо під останніми розуміти великі ідеологічні проекти перетворення світу, що спираються на універсально-раціональне обґрунтування, то Біблія, яка сприймається «на віру», належить до числа так званих «особистих історій», або «малих наративів», які постмодерн не заперечує. Це відповідає ліотарівському прагненню вилучити з числа метанаративів древні міфи й античний епос та спробі Р. Джексона репрезентувати християнство як «етичний спосіб життя».

Погоджуючись з твердженнями протестантських богословів про Біблію як малий наратив, катакомбне християнство як Інакше та екзегетику як інтертекстуальний дискурс, все ж зазначимо, що євангельські експерименти з постмодернізмом не позбавлені вагомих недоліків, а саме: а) вони ігнорують онтологічне метафізичне ядро біблійного тексту, тобто наріжний камінь віровчення; б) вони механічно і ситуативно проектують постмодернізм на біблійний текст без врахування специфіки дискурсу постмодерну, зокрема постмодерністського образу тексту як «ризоми» з відповідним критичним ставленням до онтологічних адеквацій; в) вони сприймають постмодерн не як самостійний феномен, а виключно як додатковий функціональний засіб «осучаснення» євангельських істин, як свого часу сприймалася антична («зовнішня» філософія в релігійному раціоналізмі схоластики); г) незважаючи на позірно критичне ставлення до «лібералізму», вони не виходять за межі американського неопрагматизму, оскільки діють в рамках «громадянської релігії», репрезентуючи постмодерн виключно як антипод модерну і синонім мультикультурного суспільства,  до якого штучно адаптується релігійність.

Деяку ясність вносять розробки українських, російських і білоруських богословів, зокрема Анатолія Денисенка та Дмитра Узланера, які пропонують розпочати більш продуктивний діалог християнства з постмодернізмом з ретельного дослідження феномену «французької школи» в англо-американському світі у якості автономного явища, а не виключно як ірраціональної альтернативи модерну [7]. Ми пропонуємо піти ще далі і вивести проблему пошуку консервативних архетипів у постмодернізмі на рівень світоглядного зв’язку між модерном і постмодерном, виявляючи «модерні» витоки останнього і включаючи проблему у широкий суспільно-політичний контекст кризи мультикультуралізму.

Звідси – подвійна мета нашого дослідження: здійснити критичне переосмислення постмодернізму як форми вияву консервативного світовідчуття, заснованого на спадкових архетипах середньовіччя і модерну, та показати, що постмодернізм як філософія не є причиною трагічного самозаперечення постмодерну як прикладного виміру мультикультуралізму, що мультикультуралізм з його «порочними колами» релятивації, спустошення та радикалізму є окремим від постмодернізму явищем і належить до «шокового» проекту американської ліберал-демократії, а не до «французької школи». Більше того: школа постструктуралізму Сорбонни як основа постмодернізму є нащадком марксистської Франкфуртської школи «нових лівих» і за смислами (згадаймо того ж «анти-Едипа» у шизодискурсі Ж. Дельоза) є принципово антикапіталістичною та антиліберальною.

Для реалізації поставленої мети ми застосовуємо метод, умовно названий нами «подвійна деконструкція». Даний метод був успішно застосований С. Жижеком в роботі «Піднесений об’єкт ідеології» і ґрунтується на синтезі класичної діалектики Г.В.Ф. Гегеля, структурного психоаналізу Ж. Лакана та деконструктивізму Ж. Дерріда [8, с. 8-9]. Процедурно даний метод складається з тріади «теза – антитеза – синтез» («утвердження думки  − сумнів і спростування думки, виявлення її протилежного підтексту – сумнів у самому підтексті, спростування спростування і повернення до вихідної думки з усвідомленням комплексності, нелінійності і суперечливості феномену як «іншого для іншого»). На рівні критики ідеології подвійна деконструкція виглядає як рух думки від наївно-догматичної віри в ідеологічну істину, через іронічну («кінічну») критику ідеології як уявного симптому, що маскує травматичну соціальну реальність, до свідомого («цинічного») прийняття ідеології як символічного фантазму, що сягає онтологічними коренями реального, тобто найпотаємніших глибин буття, і трансформує саму дійсність.  «Подвійна деконструкція» (або цинічна критика) не залишає надії на остаточне «зцілення», оскільки не містить сократівського заблудження, що знання правди звільняє людину від слідування хибним думкам. Іншими словами, цинічна критика ідеології відповідає не на запитання: «Чому вони не знають нічого, коли чинять так?», а на запитання: «Чому вони знають усе, але все одно чинять так?» Відтак, прийдеться зізнаватися, що ущербною є сама психічна дійсність, а патологія закорінена не лише в суспільстві, а набагато нижче, у вадах позасвідомого.

Ми піддаємо подвійній деконструкції бінарну опозицію «модерн – постмодерн», що протягом тривалого часу вульгаризовано сприймалася як «раціональне (онтологічне) – ірраціональне (онтичне)», або «буття – відсутність буття», показуючи, що модерністична ідея метафізики буття, спростовна деконструкцією, надалі відновлюється на новому витку, оскільки постмодернізм всередині своєї парадигми містить заперечення заперечення буття, і дана логіка внутрішнього самовідтворення перевищує усі його самозаперечення. Іншими словами, необхідно віднайти у постмодернізмі онтологічне консервативне ядро, яке можна протиставити гібридам ліберальної іронії, мультикультуралізму, «нового середньовіччя» і постсучасних неодиктатур.

Духовні пошуки сучасної людини (як неоліберальні, так і неоконсервативні) відбуваються в умовах синхронізації в культурі ХХІ століття двох визначних семантичних спектрів, двох картин світу, двох, висловлюючись мовою Ю. Габермаса, духовних «проектів», протиставлення яких стало «загальним місцем» антропологічної, аксіологічної та онтологічної рефлексії. Причому, онтологічна складова (присутність або відсутність буття, проблема так званих «онтологічних адеквацій») виводиться з аксіологічної (присутність або відсутність цінностей) та антропологічної (наявність або смерть суб’єкта). Мова йде про сприйняте «на наукову віру» умовне протистояння так званих «модерну» (класична модель, есенціалізм, фундаменталізм, універсалізм, трансценденталізм, глобалізм, «друга хвиля») та «постмодерну» (некласична модель, екзистенціалізм, релятивізм, партикуляризм, феноменологізм, мультикультуралізм, «третя хвиля»). До недавніх пір вважалося та іноді вважається досі, що модерн стверджує онтологічність («присутність» буття), через категорії «сутність», «універсалії культури» (загальнолюдські цінності) та суб’єкта (автора), а постмодерн заперечує онтологію через концепти «ризома» (поверхня), «існування» (екзистенція), «смерть автора» та «релятивація цінностей».

Між тим, навіть, якщо взяти до увагу тільки проблему релятивації, відомо, що вчення про відносність цінностей різних народів зародилося у  формі дифузіонізму та культурного релятивізму у межах американської культурної антропології початку ХХ століття (школа Ф. Боаса, психологічна антропологія М. Мід та Р. Бенедикт, школа «age-and-area» і теорія «культурних кіл» Л. Фробеніуса, Ф. Гребнера, Дж. Гершковича, Р. Роршаха тощо), себто – у цілковитому модерні, — та слугувало прообразом сучасних теорій толерантності і мультикультурності (але аж ніяк не французького постструктуралізму як теоретичної основи постмодернізму). Крайні позиції релятивізму нині займає неопрагматик Р. Рорті, американський теоретик антикантіанства і автор ідеї «ліберального іроніка», який стверджує, що «немає нічого в глибині кожного з нас, ніякої загальнолюдської природи, ніякої притаманної людству солідарності, яку можна було б використати для морального посилання»  [9].

На противагу релятивізму та прагматизму американської школи показовою є діалектика розвитку Франкфуртської школи, яка здійснили основоположний вплив на школу французьку. Ім’я теоретика Франкфуртського кола постмарксистів Г. Маркузе увійшло до складу знаменитого лозунгу «трьох М» («Маркс, Мао, Маркузе») , який студенти несли на плакатах під час паризької демонстрації. Останній офіційний представник Франкфуртської школи Ю. Габермас став фактично теоретиком неоуніверсалізму, відстоює загальнолюдські цінності і закликає до «космополітичної примусовості» й протистояння «воєнному пацифізму». Не кажучи вже про те, що саме Ю. Габермас (на прикладі «темпоральної філософії» Ж. Дерріда) демонструє нам умовність межі між модерном і постмодерном і присутність у постструктуралізмі Сорбонни основних принципів німецької класики.

Яку думку найчастіше можна зустріти у критиків постмодернізму, які часто намагаються через його дискредитацію обґрунтувати свої явні чи приховані фундаменталістські устремління? «Постмодерн заперечує універсалії культури, тобто сутнісні основи буття людини і суспільства, викликаючи стан кризи ідентичності внаслідок переживання краху цінностей та руйнації переконань». Масове відчуття онтологічної нестачі, викликане постмодерною «симуляцією» буття, використовується для відновлення ідолів-ідеалів премодерну або раннього модерну у формі «нового середньовіччя» і виправдовується тягарем «історичних обставин формування нації», механічно спроектованих на ХХІ століття. Так, під приводом боротьби з постмодерною «бездуховністю», маркерами нашого життя стають ще більш «бездуховні» речі: квазіісторична (рекламна) пам’ять, етнічна і мовна уніфікація, ортодоксальність, гіпертрофія владного дискурсу, глобальний віртуальний контроль, трайбалізм і реваншизм, ідеологічний пафос, відродження етнічного та релігійного фундаменталізму, ультраправого традиціоналізму, тоталітаризму.

Звісно, що можна піти простим шляхом і протиставити фундаменталістській серйозності та владному пафосу звичну анти-ідеологічність естетичного постмодерну: іронію виймання суб’єкта з лабет структури («машини бажань»), плюральність, фрагментарність, диференціацію, гетерогенність, сингулярність, індивідуальність. Можна актуалізувати притаманний для постмодерну феномен гумору, який de faсto є виявом парадоксу та через архетип Трікстера надає усі важелі для поліфонічного, комплексного та об’ємно-голографічного бачення світу, що нагадують механізми релятивної логіки Сходу (джайнізм, класичний буддизм, дзен) з їх первообразами порожнечі, етичної та епістемологічної відносності, естетизації та симуляції буття (шуньята, сьядвада, майя, себуй).

Але як показує досвід деконструкції ідеологій, гумор дуже часто служить не засобом руйнування інформаційних коконів, а механізмом цинічного (у психоаналітичному сенсі терміну «цинізм») їх виправдання в силу сприйняття буття як ущербності. Окрім гумору для боротьби з ідеологією, що симулює функції етики і претендує на монопольне джерело моралі, необхідна автентична (онтологічна, неполітична) етика, яка метанаративам ідеології з їх універсальною пояснювальною силою протиставляла б малий наратив особистої екзистенційної історії.  Тому, щоб зберегти внутрішню екзистенційну етичність постмодерного гумору, який нейтралізує ур-фашистський пафос серйозності, необхідно виявити всередині постмодерну концепт, який би наклав ліміт на інерцію розгортання релятивізму, надавши людині координати для самовизначення у конфліктному світі, але одночасно запобігши перетворенню цих координат на ідеологічні догми. Тобто, необхідно віднайти медіатор, за допомогою якого можна було б погодити постмодерну онтичну іронію та онтологічну серйозність модерну, ідентичність і толерантність, принциповість та відкритість, синхронію і діахронію, структуру та історію, «свободу для» та «свободу від», позитивізм та негацію. Інакше кажучи, людина не може довго «танцювати на руїнах жорстокого свята «Генеалогії моралі» (Ю. Габермас про Ж. Дерріда), вона потребує чітких рецептів порятунку у плинному світі, і, якщо їх не надасть філософ, їх надасть політик-популіст.

Перше, що необхідно людині, травмованій постмодерним    «цинізмом», — це відправна «суб’єктна перезбірка». Таку «перезбірку» може здійснювати структурний психоаналіз школи Ж. Лакана: як у «чистому» вигляді терапевтичних сеансів, так і в опосередкованих формах філософії, авторського кіно та сучасної літератури. Лаканізм є ефективним механізмом реанімації постмодерністської філософії, пошуку та виявлення у ній прихованого онтологічного ядра. Він демонструє, що у ситуації постмодерну реальність не є відсутньою, а є втраченою, внаслідок чого утворюється суб’єктивна ситуація релятивації, що переживається як зяяння, подібно до того, як ситуація зміни ціннісної парадигми в Європі першої половини ХХ століття переживалася як «криза культури». Застосовуючи психоаналіз до методологічної інтерпретації постмодернізму, ми постаємо перед двома взаємопов’язаними задачами: 1. вийняти суб’єкта  із стану «ідеологічного психозу» (символічного кокону – «хори» за Юлією Крістєвою; регістру Уявного за Ж. Лаканом, «машини бажань» за Ж. Дельозом, симулятивної гіперреальності за Ж. Бодрійяром або «фантазму» за С. Жижеком), у який він добровільно входить з метою позбавитися від страху перед так званим «постмодерним цинізмом» (відсутністю буття); б. позбавити страху перед «постмодерним цинізмом», продемонструвавши, що буття все ж таки існує, але воно – травматичне, ущербне, непристойне, подекуди потворне, і  з цим необхідно жити далі, зберігаючи автентичність, тверезість, здоровий глузд, критичність мислення, здатність до діалогу та трансцендування. Іншими словами, психоаналітик діє, як традиційний буддійський вчитель, демонструючи пацієнту, що він страждає (негативна програма психоаналізу) і  розкриваючи шляхи подолання цих страждань (позитивна програма психоаналізу).  

Негативна програма психоаналізу означає стратегію звільнення психіки від заспокійливих ілюзій та самообману, прояснення її травм шляхом схоплення та декодування симптомів – збоїв та суперечностей у дискурсі пацієнта (глядача, читача). В основі даної програми лежит своєрідна медично-культурологічна процедура «розшивання» — відділення простору культури (Символічного) від вигаданих історій особистості (Уявного), яка позначає їх тими чи іншими символами культури, та відділення Уявного від дійсного стану людини, що структурується витісненням Реального (позасвідомого). Реальне проривається крізь «тріщини у Символічному» — короткі замикання знаків, розриви ланцюгу означників, «спотички» у мовленні тощо, − руйнуючи ілюзії та фантазми Я-ідентичності («Ласкаво просимо до пустелі Реального»: цією цитатою з к/ф «Матриця», зверненням Морфеусу до Нео, позначено назву однойменної праці С. Жижека 2002 року) [10]. Внаслідок застосування тактики «розшивання» людина позбавляється ідеологічного балансу-спайки – комплексу погоджених ілюзій своїх самопояснень і самовиправдань, де всі складові відповідають наративу та посилають одне на одного. Результатами дії цієї тактики є агресія, невроз, психоз, пов’язані із жахом людини перед прірвою «без-буттєвості» або перед прірвою власної відчуженої та огидної («непристойної») Реальності/буттєвості. Щоб вивести «розшиту» людину через агресію до просвітлення, необхідно не лише зруйнувати її наявний Символічний порядок, але й показати, що під ним приховується не симуляція, а Реальність, причому – це потворна Реальність кастрації, нестачі, зламу і розколу, у якій якось треба жити.  Дана тактика реалізується через послідовні методичні стратегії постмодерних деконструкцій Ж. Дерріда: розбірка ідеологій, що захищають від постмодерної не-буттєвості, та збірка буттєвості заново.

Творчість Ж. Дерріда як одного із засновників французької школи є особливо ілюстративною з точки зору розкриття онтологічного ядра постмодернізму. На перший погляд деррідіанські деконструкції не залишають для буття жодного місця, але, якщо їх деконструювати, отримуємо показові висновки. Відомо, що Жак Дерріда був учнем Мартіна Гайдегера, чию філософія «вищої людини» він ставив в один ряд за потенційними можливостями майбутнього з «філософією надлюдини» Фрідріха Ніцше. Згадаймо основну позицію пізнього М. Гайдегера, що безпосередньо примикає до французької школи інтертекстуальності через філософську герменевтику і літературознавство. У знаменитій роботі, присвяченій Гельдерліну, М. Гайдегер акцентує центральне місце поета (ширше – автора, суб’єкта мови) в світі як транслятора та інтерпретатора істини буття. У дискурсі герменевтики і постструктуралізму буття сприймається як «герменевтичне», воно потребує  з боку людини «розуміння» (тлумачення). Буття відображається у мисленні, мислення втілюється у мові – дана ієрархія стає для Гайдегера «формулою віри». «Висловлюванням» істини буття є мова (за  М. Гайдеггером, «дім буття» [11, с. 192]), що таким чином здійснює акт свого репрезентативного призначення. Головним суб’єктом мови і мовлення є поет, що перетворюється в умовний центр одухотвореної смислами, символічної, «висловленої» дійсності, – так само, як, наприклад, як у космічний центр реальності Дао ставить себе філософ, який виконує функції з налаштування «музики» Всесвіту. Його призначення полягає у тому, щоб сприймати, тлумачити і доводити до людства божественні символи і знаки. З цього приводу М. Гайдеггер наводить рядки Гельдерліна: «Та нам, поети, з непокритою головою / Належить стояти під божими грозами / І власною рукою промінь Отця / Ловити, й дарунок небес, / Загорнутий у пісню, простягати народу» [12, с. 356]. «Пісня» (поезія), відтак, постає як акумульований трансцендентний смисл. Декодування цього смислу складає процедуру гайдегерівської деструкції, яка була перейменована Ж. Дерріда в «деконструкцію».

Застосовуючи лінгвістику до критики метафізики, Ж. Дерріда абсолютизує роль Письма як втілення універсальної представницької функції знаків: писемна мова гарантує прочитання повідомлення (Заповіту, грами, сліду) незалежно від автора і хронотопа в змінних контекстах. Утверджуючи перевагу семіотичного над семантичним, Ж. Дерріда знімає з дискурсу автора і розкріпачує читача, наділяючи його абсолютними повноваженнями, — на противагу Е. Гуссерлю, який захищав сферу чистої свідомості від мовних комунікацій і утверджував примат значення над знаком. Граматологія Ж. Дерріда на перший погляд означає процес втрати буття, мислення і суб’єкта як втілення мислення і буття – повну релятивацію, ризому і ковзання знаковими поверхнями мерехтінь та інтерпретацій. Але все далеко не так. У тій самій граматології учень Гайдегера вводить поняття «Археписьмо» − невідома людству мова, що є «пращуром структур» та «безсуб’єктним творцем», базовим посланням, яке передує усім подальшим висловлюванням та анонімно залишає після себе свої сліди у численних текстах усного і писемного мовлення. Цитуючи вислів К. Ясперса про світ як про «рукопис Іншого», Ж. Дерріда вважає, що тексти існують у множині інтертекстуальності та мозаїки цитацій, тому що оригінальний Текст (письмена Бога) ще ніколи не був явлений (порівняйте з витісненим Реальним у Жака Лакана), хоча завжди проступають ознаки його існування [13, с. 35].  Ю. Габермас у своїй критиці постмодерну як прихованої під новими термінами форми модерністичного світогляду стверджує, що окреслений Дерріда термін «Археписьмо» відновлює містичне поняття середньовічної традиції як «затриманої події Одкровення», що спонукає новітніх екзегетиків (герменевтів) до інтерпретацій і декодувань символів [14, с. 86].

 Якщо у творчості Ж. Дерріда ми виходимо до реконструкції поняття «архе», цілком ймовірно віднайти у постмодернізмі способи реставрації суб’єкта як носія «архе». Варто нагадати, що постмодерністська «смерть автора» ніколи не означала загибель людини як такої, але підкреслювала лише кризу суб’єкта cogito – утопічно-оптимістичної раціоналістичної антропологічної моделі Нового часу. Натомість постмодернізм пропонує свою модель людини, найбільш повно описану у роботі «Капіталізм і шизофренія» Ж. Дельоза та Ф. Гваттарі [15].  Мова йде про розколотого, фрагментарного, «кастрованого» суб’єкта («тіло-без-органів»),  здатного до виходу за межі символічного дискурсу, у який його поміщає масове капіталістичне виробництво насолод («машина бажань»). Суб’єкта, спроможного до прориву за межі інформаційних коконів знакової «хори», спрямованого до перебудови своєї суб’єктності на основі «розшивання» від ілюзій і уходу в царство абсолютної порожнечі. Така людина, досвід якої містить у собі взаємовиключні ознаки релігійного аскета, митця, номада і схильного до перверзій трікстера, «паломника» і «бродяги» (у термінах З. Баумана), являє собою втілення культурної шизофренії – грайливої непередбачуваності революційної свободи, ґрунтованої на романтизмі, іронії та цинізмі одночасно. Культурний шизоїд  позбавлений бажань і чинить опір тиску влади, ринку, нав’язаних комплексів комерційної сексуальності. Відмінність самості модерну полягала у тому, що у класичні епохи набуття власного суб’єктного статусу людиною пов’язувалося із свободою мати і реалізувати бажання всупереч суспільним табу, а у постмодерні свобода означає свободу не бажати. Носій мотиву культурної шизофренії сам виступає лікарем-діагностом соціуму, типологізуючи та реконструюючи симптоми колективних хвороб: саме так чинять психоаналітики, режисери артхаусу та письменники-нонконформісти, що виконують хірургічні операції з сучасною їм культурою. Можна сказати, що культурний шизоїд Ж. Дельоза з точки зору психоаналізу Ж. Лакана є тим, хто вдало пройшов «розшивання» від Символічного і повернувся до Реальності, а з точки зору Ж. Дерріда – це інтерпретатор, який, декодуючи тексти і грами, виявив сліди Археписьма.

Перебування поза знаками мови, «хорою», Символічним, дискурсом – це перебування у бутті як воно є, тобто – в самості, в абсолютній повноті і абсолютній порожнечі. Філософи діалогу говорять, що самість суб’єкт може собі повернути через зустріч з Іншим, що саме присутність не-Я, «дивного» і нумінозно (сакрально) пережитого, поруч із закодованим Я сприяє його розкодуванню через короткі замикання знаків і руйнацію стереотипів. Підтвердження цієї позиції М. Бубера, М. Бахтіна, В. Біблера та Е. Левінаса віднаходимо у студіях П. Ріккера, що, будучи герменевтом, має безпосереднє відношення і до самого постмодернізму, і до його критики. П. Рікер надає чітку формулу «воскресіння автора» після його «смерті» через спілкування з читачами. Самість автора проходить вишкіл схильністю тексту до самодостатності, що пов’язана із специфічними механізмами функціонування мови та її співвідношення зі світом. Як тільки мова, як знакова система, виділяється із світу, вона своєрідним чином онтологізується: втрачає безпосередній зв’язок з феноменальною дійсністю і набуває самостійної форми існування, трансцендентної щодо досвіду («потойбічність» мови) і водночас такої, що формує, годує, збагачує, огортає, утримує його, що ніби «до нього промовляє» [16, с. 114]. Тобто мова стає Символічним, яке живиться з позасвідомого і певним чином структурує його. Текст, що вже створений, відривається від свого творця, здобуває смислову автономність і функціонує незалежно від його волі, обростаючи паралельними значеннями та чекаючи свого інтерпретатора. Будучи самодостатнім буттям, текст постає як метанаратив – позачасовий та позапросторовий універсум означуваного з безмежними представницькими можливостями (Аристотель застосував для його позначення термін «muthos» – міф як сакралізований  континуум трансперсонального спілкування). Дистанційований від буття символічний текст потребує «повернення до реальності» («рефігурації», за П. Рікером) – вторинного звернення мови до феноменальних речей, що складають означуване відповідних означників (знаків мови). Зазначене «повернення» тексту в дійсність, можливість якого ставив під сумнів Ж. Лакан, говорячи, що Реальне не має «тріщин» і є непроникним, відбувається у П. Рікера за посередництва Читача. Читач є медіатором, який належить одночасно двом світам: трансцендентному світові мови та іманентному світові предметів: він повертає текст у конкретний контекст та реалізує його інтенцію до передачі смислів.  Повертаючи текст до буття, Читач спонукає автора (якщо він ще живий) або нащадків (якщо автор є фізично мертвим) заново стверджувати свою самість.

Дискусійним залишається питання про чинники, які визначають ефективність подолання прірви між мовою та світом. П. Ріккер однозначно підтримує тезу, що «сила рефіґурації мови є пропорційною силі дистанціювання на момент самоконституювання в універсумі означуваного» [16, с. 115], тобто: ступінь наближення мови до дійсності залежить від першопочаткового відсторонення від неї. З цієї точки зору найбільший потенціал буття має символічна мова поезії, а не фактична мова, наприклад, науки або публіцистики, яка на перший погляд більш конкретно і безпосередньо пов’язана зі світом – цікаве спостереження, що знаходить підтримку у того ж Аристотеля, який протиставляє правдиву фікцію мистецтва фіктивній правді історії. Тому твори мистецтва завжди зберігають свою актуальність, на відміну від текстів медіа. Рефігурація мови свідчить про те, що семантична автономія тексту означає не повне зречення мовою буття, а вміння схоплювати його істотно-сутнісні риси, приховані за емпіричною чуттєвістю архетипи. Відтак, християнське символічне світоспоглядання з притаманним йому тяжінням до виявлення прихованого, у зовнішніх видимих ілюзорних формах онтологічного смислу, складає внутрішній зміст теорії інтертекстуальності, що через психоаналіз та герменевтику повертає собі свою персоналістичну цінність.

Висновки.  Поєднавши між собою у єдиному міждисциплінарному полі класичну філософію мови М. Гайдегера, «граматологію» Ж. Дерріда, структурний психоаналіз Ж. Лакана, універсальну етику Ю. Габермаса, шизодискурс Ж. Дельоза та герменевтику і філософію діалогу П. Ріккера, ми показали, що у смисловому полі постмодернізму присутні онтологічні ядра консерватизму, що наближують дану філософську модель до середньовічної традиціоналістської думки  і роблять межу між модерном і постмодерном вельми умовною. Повернення постмодернізму статусу філософії буття і звільнення французької школи від стереотипів «відсутності» й «втраченості», необхідно для того, щоб захистити постмодернізм від звинувачень у цинізмі, релятивізмі та «порожнечі», оскільки дані звинувачення, по-перше, ґрунтуються на змішуванні постмодернізму з ліберальною іронією, а, по-друге, нерідко служать виправданням для відродження різного роду фундаменталістських устремлінь. Ми довели, що лібералізм, провокуючи через іронію ідентифікаційні «зяяння», сам спочатку сприяє розвитку радикальних рухів, а потім, коли вони виходять з-під символічного контролю, знімає їх з порядку денного як «фашистські», протиставляючи їм себе ж. Утворюється замкнуте порочне коло неможливості вибору між Fa та Antifa. Наша робота була спробою вийняти постмодернізм з даного кола.

 СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

  1. Лакан Ж. Семинары, Книга 17: Изнанка психоанализа (1969/70) / Жак Лакан ; пер. с франц. А. Черноглазова. – М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 2008. – 272 с.
  2. Жижек С. Дражливий суб’єкт: відсутній центр політичної онтології / Славой Жижек ; пер. з англ. Димерець Р.Й. – Київ: ППС-2002, 2008. – 510 с.
  3. Кляйн Н. Доктрина шока. Расцвет капитализма катастроф / Наоми Кляйн ; пер. с англ. М.И. Завалова. – М.: Добрая книга. 656 с.
  4. Zizek S. Tarrying with the Negative. Kant, Hehel, and the Critique of Ideology. – Durham, Duke University Press, 1003. – 289 p.
  5. Уиллемс К. Библия и философия постмодернизма / Курт Уилеммс ; пер. с англ. Н. Кайда [Электронный ресурс]. – Режим доступа к ресурсу: https://badbeliver.livejournal.com/118125.html.
  6. Смит Дж. Церковь и постмодернизм. Как найти место в  церкви Лиотару, Фуко и Деррида? / Джемс Смит. − Черкассы: Коллоквиум, 2012.-214 стр.
  7. Денисенко А. Кто всё ещё напуган постмодернизмом? / Анатолий Денисенко // Религиозно-информационная служба Украины. Религиоведческие студии [Электронный ресурс]. Режим доступа к ресурсу: https://risu.org.ua/ru/index/studios/studies_of_religions/45150/
  8. Жижек С. Возвышенный объект идеологии / Славой Жижек ; пер. с англ. В. Софронова. – М.: Художественный журнал, 1999. – 114 с.
  9. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность / Ричард Рорти ; пер. с англ. И.В. Хестановой, Р.З. Хестанова // Гуманитарные технологии. Аналитический портал [Электронный ресурс]. – Режим доступу к ресурсу: http://gtmarket.ru/laboratory/basis/5152.
  10. Херцогенраф Б. Линч и Лакан: Кино и культурная патология / Бернд Херцогенраф [Електронний ресурс]. – Режим доступу до ресурсу: http://euristem.livejournal.com/41151.html
  11. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / Мартин Хайдеггер; [пер. с нем. В. В. Бибихина] // Там же. — С. 192-220.
  12. Гайдеггер М. Гельдерлін та сутність поезії / Мартін Гайдеггер ; [пер. з нім. Т. Возняка] // Возняк Т. Тексти та переклади. – Харків : Фоліо, 1998. – С. 345-360.
  13. Деррида Ж. О грамматологии / Жак Деррида ; пер. с франц. Н. Автономовой. – М. : Издательская фирма «Ad marginem», – 511 с.
  14. Габермас Ю. Філософський дискурс Модерну / Юрген Габермас ; пер. з нім. В.М.Купліна. – К. : Четверта хвиля, 2001. – 424 с.
  15. Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Жиль Делёз, Феликс Гваттари ; пер. с франц. Д. Кралечкина. — Екатеринбург: У-Фактория, 2007. — 672 с.
  16. Рікер П. Від психоаналізу до питання про «Я», або Тридцять років філософської праці / Поль Рікер; пер. з франц. О. М. Сирцової // Філософська думка. — 2008. — № 2. — С. 94-123.
Реклама
Рубрика: Без рубрики | Оставить комментарий

Информационная война между Украиной и Россией: игра структур

 

Наивно полагать, что информационная война представляет собой столкновение двух полярных идеологий. Подобно тому, как физическая война в двадцать первом веке является гибридной, то есть содержит в себе гражданские, межэтнические и межгосударственные элементы, подобно тому, как неототалитаризм принимает диффузные и плохо считываемые формы, информационная война – также гибридна, латентна и фрагментарна, она имеет множество модулей активности, которые запускаются поочередно и в комбинациях. То есть, это гибкая сетевая структура идеологий, которые не столько приписываются сверху, сколько вырастают из самих глубин коллективного бессознательного, превращая людей из самостоятельных индивидов в носителей дискурсов. Поэтому и цензура на такой войне, как правило, имеет формы самоцензуры, добровольного «зашивания» и транслируется не сверху вниз, а снизу вверх, включая такие пути, как виртуальный террор и электронный фашизм. Изобличители идеологий ошибаются, полагая, что достаточно содрать символические покровы лжи и обнаружить за ними олигархические интересы властей, дабы исцелить человека. Но не все так наивно. Эти символические матрицы не просто скрывают реальность, они вырастают из самой ее почвы – в нашем случае из истории российско-украинских отношений, и бороться с информационной войной надо не романтической оппозиции, а циничному психоаналитику, способному «расшивать» сознания, не опасаясь остракизма со стороны больного общества.
Как психоаналитик культуры и человек, прошедший курс «саморасшивания» от идеологии Майдана, могу сказать, что выходить из символического поля – это больно. Поэтому у людей, которые крепко впаяны в матрицы, попытки диагноста проникнуть в трещины информационных коконов вызывают агрессию. Сейчас я попытаюсь набросать структуры матрицы этих коконов, очертив основные символические позиции украинцев и россиян в этой войне, условно разделив их на группы. Обобщая и применяя политический психоанализ, я могу выделить три круга идентичностей: консервативную, либеральную и радикальную. Консервативную представляют собой большинство населения России и пророссийская часть населения Украины, которая сейчас либо физически уничтожается правительством и вооруженным и силами собственной страны, либо полностью маргинализирована и трепещет в страхе, пряча по углам свои георгиевские ленточки и русские православные кресты. Украинский медиа-дискурс изобрел для нее определение «ватники». Итак, чего же хотят «ватники»? Эти люди условно делятся на носителей ностальгической «советской» идентичности(«левых») и носителей малороссийской монархической идеи («правых»). В первом случае речь идет о восстановлении федеративной модели СССР и архетипа «дружбы народов». Во втором – о вхождении восточной или шире Украины в «имперское» (в позитивном и переносном) смысле слова пространство «единой России». У «левым» тяготеет значительная часть ополчения, «правые» нередко представлены русскими добровольцами на Донбассе и называют себя «националисты»: сочетание в одном батальоне красного флага и знамени Александра Невского при всей внешней противоречивости воспринимается, как одно «символическое поле» «русского мира», вообще, наличие подобных «узаконенных» парадоксов является типичным симптомом любой идеологии.
Двигаемся дальше. Либералы. Их идеология, что в России, что в Украине имеет не меньше (если не больше) легитимных противоречий, главное из которых состоит в том, что либералы против того, чтобы людей били, но, если бьют не либерала, то пожалуйста. Эта категория людей возлагала на меня большие надежды как на «поэта украинской революции» и весьма болезненно пережила мой уход из дискурса. На сегодняшний день мне кажется, что либерализм – наиболее «фашизоидная» из всех идеологий, потому что она – по-американски тотальна, спонсируема и содержит колоссальный внутренний экстремизм, применяя на территории травмированных зон (я имею в виду Украину и Россию) двойные стандарты шоковой терапии. Двойственность, маскирующая лицемерие либерализма, состоит в том, что последний активно использует правых радикалов для поддержки свободного рынка. В России либералы составляют пока еще закрытую субкультуру, которая не имеет поддержки у «ваты» (то есть обычного населения, наивные черты которого собственная оппозиция смешивает с грязью, доходя до откровенно фашистского к нему отношения как к «биомусору»). В Украине либералы представлены носителями идей раннего «(студенческого») Майдана, которые либо подчинились перехватившим у них протест радикалам («национал-либералы»), либо вступили в противоречие с последними («левые либералы»). В отличие от русских либералов (которых они очень не любят, впрочем, как и всё «русское» на Украине сейчас) украинские либералы – менее однородны. Национал-либералы молчаливо одобряют откровенный неонацизм в украинском обществе, для приличия только ритуально осуждая языковой вопрос., но опасаясь поднимать проблему виновности украинской власти в войне, объявляя источником последней «русского агрессора». Левые либералы – более категоричны, к ним примыкает часть религиозных либералов: они выступают за мультикультурализм и многополярное общество, называя себя «неолибералами», то есть обновленными. Суть обновления, очевидно, состоит в попытке отчасти принять «левые» антиглобалистские и антиамериканские идеи под дружное скандирование украинских националистов: «Леваки – дерьмо» (узаконенный лозунг на отечественных баннерах). Но даже левые либералы не готовы к к диалогу с Донбассом и Россией без символической доминанты на идею «агрессора» и «сепаратистов». Они ограничиваются культурной сферой и «толерантными полуправдами» (по меткому выражению украинского писателя Романа Скибы) внутри гуманитарных споров «за всё хорошее».
Мы подходим к самому страшному для Украины полю – радикалам. Их сила удваивается, потому что их гласно и негласно поддерживает власть. Это псы войны. Идентичность радикала, как это ни парадоксально звучит, — менее всего подвержена самоцензуре, потому что она не имеет трещин и сомнений. Таких людей ни в чем нельзя переубедить, они обладают своей имманентной и довольно честной жестокой логикой, цинично защищая «необходимость» создания в стране моноэтнического государства с чисткой всех инакомыслящих и подчинением (на сегодня уже утопическим) «ватного» Донбасса. Это не исключает готовности части из них работать на любого олигарха, который заплатит деньги. Но радикалы, подкормленные властью и ею же доведенные до отчаяния (их утилизируют на войне) выходят из-под контроля и хотят правой диктатуры. В этом состоит один из ключевых моментов нынешнего «майдана» в Украине, который продвигает два проекта: или новый национал-либерализм американского заказа (синдром «Михо»), или откровенный радикальный реванш («Азов», «Свобода», Правый сектор). Это прозвучит очень по-марксистски, но я думаю, что трагедия радикалов состоит не в том, что они хотят национальной однородности, а в том, что западный мир породил их на Украине как следствие классовых противоречий свободного рынка, к которому не приспособилась часть бедных людей.
Подобные же радикальные структуры сейчас появились и в России, которая попыталась создать своеобразный противовес «бандеровской» Украине. Русские радикалы – кривое зеркало украинских. Их объединяют общие цели (раскол между Украиной и Россией), общие средства (дегуманизация противника путем создания его стереотипов в сознании населения) и, подозреваю, что общие заокеанские спонсоры, внедренные в наши страны и заинтересованные в фрагментации славянского мира. Создается эффект смыкающихся тисков, когда крайности работают друг на друга и на олигархат. Русские радикалы (в отличие от русских консерваторов) придерживаются откровенно изоляционистской позиции: окончательно оградить Россию от Украины, представив последнюю как лепрозорий неонацизма и минимизировать потери России на украинском направлении, ограничив приток добровольцев на Донбасс и приток украинских миротворцев в Россию, которые могут изменить шаблоны массового сознания.
В радикальном идеологическом поле должны быть два ключевых мифа: «свои» и «чужие». Те и другие необходимы для солидаризации и выполняют свои четкие ролевые функции. Ничто так не угрожает националистическому порядку, как символическая «смерть» врага. Утрата возможности наслаждаться непристойной глупостью противника означает появление «не идентифицируемого» − Третьего, травматического избытка, трещины, мешающей ране срастись. Его надо убрать любой ценой, ибо он составляет пробел в матрице. Поэтом в Россию свободно (под дружный смех умных консерваторов) приезжают откровенные украинские фанатики режима и выступают на центральных каналах в роли «кастрюль». Сопротивление этому со стороны радикалов носит чисто ритуальный характер, как и в случае с русскими либералами Ксении Собчак. Моя мысль доказывает то, что, пока я была в ролевой игре «поэтом майдана» и волонтером, я ездила в Россию спокойно, но стоило мне стать диссидентом в Украине, русские радикалы начали в социальных сетях активную компанию за запрещение въезда. Так появились фейки о моим запредельных богатствах в РФ, о бизнесе там и о том, что я самостоятельно внесла себя на «Миротворец» ради поездок в Россию.
Показательно, что с российскими радикалами-изоляционистами вступили в противоречие отдельные антифашистские силы донбасского ополчения левой или «советской» идентичности (известно негативное мнение о них Захара Прилепина), которые заинтересованы в помощи пророссийской Украине и которым изоляционисты подсознательно пытаются внушить, что «они тоже незаконны» и «их там нет», потому что война в Украине – «только гражданская», а также консервативные центристские силы администрации президента РФ, заинтересованные в Минских соглашениях и восстановлении диалога Украины и России. Именно последние силы еще удерживают радикалов на хрупком маргинесе. Есть мнение, что, если в России будет подготовлен патриотический Майдан, именно радикалы одержат в нем победу, подмяв под себя либеральную оппозицию, как и было с Украиной. Естественно, что наивные либералы об этом ничего не желают слышать. Исход всего этого может быть следующим: в случае победы радикалов, которые перехватят у либералов инициативу, первые испугаются результатов содеянного и побегут «каяться» обратно к консерваторам, реванш которых будет злорадным и беспощадным («а мы же вам говорили»). Для Украины это уже назревающая реальность, для России пока только – одна из драматичных возможных перспектив на далекое будущее.

 

Рубрика: Без рубрики | Оставить комментарий

Рекламна пам’ять як наслідок забуття історичної пам’яті: фейкове теперішнє і шок

Фукуямівська «смерть історії» для людини ХХІ століття виявилася не оптимістичним завершенням царства ідеологій, як про це пророкували Деніел Белл та інші теоретики інформаційного суспільства у 1950-1960-ті роки на гребені початку «третьої хвилі», але епохою радикального реваншу ідеологічного способу буття суб’єкта як носія дискурсу. Розчарування в модерній картині світу (Освенцим як кінець гуманізму) утворило ситуацію духовного зяяння, порожнечі та нестачі справжнього буття. Брак реального спонукає людину до розчинення в дискурсі плинного повсякдення, яке дозволяє їй дистанціюватися від травми шляхом занурення в естетичну гру. Яскравим виявом грайливого модусу існування є віртуальна реальність, що сприймається не просто як компенсаційний кібер-протез, але й як Реальність Віртуального (с. Жижек) – дзеркальний екран, що затуляє від суб’єкта травматичну дійсність і трансформує імпульси його витісненого колективного позасвідомого.  Деонтологізація, отже, стимулює віртуалізацію і навпаки. На перетині віртуалізації та деонтологізації відбувається процес заміни історичної пам’яті на її симулякр – рекламну пам’ять.

Поза-історичність сучасної людини – це проблема втрати здатності до буття як до спілкування, що розгортається в часі. Буття перестає бути наративним і комунікативним буттям – тобто тим, що оповідується, має тривалість, темпоральність, діалектику, каузальність. Розпадається звична з дитинства за фабулами казки, сценарію, міфу, ритуалу, сюжету роману архетипічна структура події як руху від початку через середину до кінця — від минулого через сучасне до майбутнього, від Золотого віку через ініціацію до Великого Повернення, від самості через іншість до самості. Зазнавши демонтажу, буття набуває рис випадковості і проймається станом есхатологічного розчарування у глобальних проектах історії. Ознакою і наслідком розчарування є криза ідентичності, — у першу чергу, модерної метафізичної ідентичності, — що знаходить своє вираження у стані екзистенційної нудьги – безпричинної духовної втоми, почуття абсурду, виснаженої індиферентності. Симптомом  кризи ідентичності та екзистенційної нудьги на рівні індивідуального життєсвіту є нездатність людини продуктивно наповнити своє дозвілля, своєрідний страх перед вільним часом, тамувати який покликана розгалужена мережа індустрії розваг та масової культури з її ескапічними функціями втечі у зачарований світ «невимовної легкості буття». У результаті прогресує ґрунтована на імідж-ідеалах медіа та реклами розважальна культура, що є частиною так званої «популярної культури», завданням якої, у свою чергу, є тотальне «забуття» (Б. Гройс), підпорядковане принципу насолоди.

Предметом гедоністичного «забуття» нині стає те, що становить основу існування людини в культурі – історична пам’ять. На зміну історичній пам’яті, що являє собою хронологічну вертикаль архетипів, приходять ї рекламні симулякри:: універсалістський та партикуляристський. Головною моделлю універсальної псевдоісторії є глобалізм, зловживання яким призвело до тотальної уніфікації світу під впливом колоніального Заходу. Незадоволення даним проектом спровокувало значні зміни у баченні історії. Лінійна модель єдиної загальнолюдської історії від минулого через сучасне до майбутнього, що найвищого вияву зазнала у модерно-просвітницькій матриці еволюціонізму, розпадається на множину локальних історичних світів, на зміну монокультурному універсалізму та трансценденталізму приходить партикуляристський феноменологічний мультикультуралізм з притаманним для нього циклізмом концепції локальних цивілізацій та войовничим націоналізмом, починаючи від позитивістського «біологічного» проекту, запропонованого суспільно-історичною школою  М.Я. Данилевського, А. Тойнбі та О. Шпенглера, – до моделі акультурації у межах релятивістської західної культурної (соціальної) антропології та «cultural studies». Дана нова, циклічна, модель історії, репрезентує культурний плюралізм та партикуляризм як останню мудрість Європи, яка зробила відчайдушну спробу зазирнути у лице Іншого. Утім, проект релятивізму, що замінив собою модерну тотальність, також виявися нетривким і почав сприйматися як різновид «того ж самого», як виворіт глобальної структури колоніального світу GoogleMaps.

Криза мультикультуралізму, маркером (а не причиною) якої послугувала трагедія 11 вересня, розмила кордон між глобалізмом і вписаним у нього ліберальним антиглобалізмом. Суперечність між ліберальною мультикультурною ідентичністю як маркером демократичних процесів і будь-якими формами фундаменталізму, є лише позірною, оскільки апелює до добре видимої профанному окові суперечності між цінністю домінування (так звана «перша система») і цінністю легітимності Іншого (так звана «друга система»). Колоніальна доктрина еволюції як ядро європоцентризму і мультикультурна практика релятивності однаковою мірою є способами «крадіжки» недоторканого статусу Чужого, його права бути абсолютно Іншим. Якщо глобалізм, оголошуючи синтез культур, репресує іншість грубим втручанням і поляризує світ, то мультикультуралізм, наполягаючи на паралельному співіснуванні і підтримці відмінностей, підтримує викликану глобалізмом поляризацію та розмиває її через акультурацію та корозію толерантності.

Умовність їхньої полярності стає очевидною у світлі переходу новітнього соціуму до так званої «четвертої хвилі», що являє собою злам між інформаційним (третя хвиля) та суспільством «нового середньовіччя», яке фіксує одночасно наслідки третьої хвилі та спроби спротиву їй з боку антиглобалістів строкатого спектру (тоталітарні ліві північнокорейського і китайського проектів, нечисленні нові ліві Європи з нащадків Франкфурту, неоконсерватори з ностальгічно-радянською ідентичністю та російські націонал-монархісти православно-візантійського стилю, класичні західні ліберали-універсалісти другої хвилі тощо). «Четверта хвиля» передбачає болісну ламку індустріальної машини з частковим поверненням до аграрної містечковості, упровадженої капіталізмом катастроф (Н. Кляйн) і доктриною шоку, яку неоліберальний світ застосовує до країн, що розвивається, на основі катаклізмів та асиметричних кредитів.

Незважаючи на декларовану цінність постмодерної ліберальної іронії, мультикультурний проект у «третій хвилі» неминуче відроджує тоталітаризм (що набуває ознак неототалітаризму). Парадокс самозаперечення постмодерну на філософському рівні виглядає так: спроба вийняти особистість з лабет структури (бунт в Сорбонні 1968 року) обернулася смертю суб’єкта, первинно оголошена деідеологізація (Д. Белл) призвела до нечуваного реваншу ідеологій. Заперечивши старі соціальні міфи постмодерн через мультикультуралізм поставив людину в ситуацію ціннісного «зяяння», яку вона спробувала «зашити» новими  соціальними міфами. Останні просто мають інші механізми ритуального здійснення порівняно з попередніми хвилями − не вертикальний силовий контроль (як у модерному Паноптиконі), а викривлені форми «прямої демократії» через Інтернет (Синоптикон, «рідинна сучасність» за З. Бауманом, «вибілювання» за Ж. Бодрійяром): віртуальний тероризм, самоцензура, горизонтальний нагляд, вулична диктатура, симуляція у просторі «глобального села» (М. Маклюен), імітація народної волі в соціальних мережах (У. Еко) як відображенні колективного позасвідомого (Реальність віртуального за С. Жижеком).

На політичному рівні неототалітаризм у формі радикального націоналізму можна вважати симптомом «першої хвилі», що бурхливо розквітнув у «третій» аж до небезпеки ультраправих реваншів (траблізація), але його поява є не стільки спротивом першій хвилі, скільки «вже-вписаним» у неї результатом: правий дискурс, хоча не відповідає дискурсу неолібералізму, але активно застосовується ним як шоковий інструмент на периферійних зонах поширення ліберал-демократії (Чілі, Аргентина, Ірак, Росія, Україна) [1; 2]. Тому ми можемо говорити про повсюдну та інтенсивну радикалізацію світу, яка потребує обґрунтування в штучному проекті пам’яті. Щоб розкрити механізми моделювання рекламної пам’яті, ми відстежимо діалектику переходу ліберального дискурсу в латентно фашистський, з якого ми і виводимо «фейкове сучасне».

З точки зору постмарксистської критичної теорії Франкфуртської школи та її послідовників (В. Беньямін, Т. Адорно та М. Хоркхаймер, Г. Маркузе, А. Бадью) ліберальна культура як феномен просвітницького проекту модерну через негативну діалектику неминуче породжує праву диктатуру і в самій собі містить латентний («м’який») фашизм, прихований під подвійними стандартами щодо тих, до кого застосовується насилля. Приховане насилля лібералізму сягає своїми витоками міфу про Одіссея з його буржуазною підприємливістю та прагненням уречевлення природи. Психотип фашизоїдного індивіда, який виховується на рекламній пам’яті,  вписаний у матрицю механічної каузальності лінійного наративу прогресу як неминучий наслідок дії технократичного розуму [3, с. 80-85; 4, с. 17]. Мімікрія насилля, втілена в неоліберальному проекті виявляється у цілій низці попередніх тривожних симптомів, а саме: в утопічному відриві ідеї безконфліктного співіснування культур від практичного життя; у відсутності раціональної аргументації; у зловживанні впливом на емоційно-чуттєву сферу (утрируючи кажучи, – в «сентименталізмі»); в агресивній пропаганді тензофобії (боязні будь-якої напруги), що призводить, зрештою, до капітулянтства, конформізму і, як максимум, до підтримки агресивної сторони конфлікту. Одним із найбільш сильних аргументів проти мультикультуралізму є викриття притаманної останньому схильності до романтичного «культуралізму», що виявляється в стилізації соціально-групових відмінностей між місцевими жителями й іммігрантами під культурні: за словами В. Малахова, «чутки про іншість іншого сильно перебільшені» [5; 6]. Ще одним слабким місцем мультикультуралізму, що стає предметом критики, є його неспроможність розв’язати етнорелігійні проблеми ісламських груп, внаслідок якої практичне застосування доктрини мультикультуралізму не тільки не призводить до підтримки толерантної мультикультурності як здатності до терпимого переживання реальної багатоманітності традицій, але й нівелює останню через сприяння ідентифікації за принципом Свої – Чужі». Зрештою. Одним із головних фашизоїдних принципів лібералізму є використання ним правої диктатури як механізму контролю в умовах капіталізму катастроф, про що неодноразово говорили представники Монреальської школи. Виявити, які прийоми використовує неолібералізм для посилення у свідомості фашизоїдних тенденцій до насилля через мультикультуралізм можна лише за допомогою глибоких деконструкцій, притаманних для сучасного  структурного психоаналізу (Паризька та Словенська школи).

Відповідно до висловленого вище, ми ставимо собі за мету розкрити механізми моделювання рекламної пам’яті як ідеологічного конструкту через латентні фашизоїдні симптоми ліберального дискурсу толерантності та мультикультуралізму. Діагностику цих симптомів можна здійснювати у послідовності, зазначеній у таблиці:

 

Корозія толерантності
Символічний вакуум (зяяння)
Зшивання ідеологією
Логіка самовідтворення ліберал-демократії  (ірраціональний протест, finitude,  номінація)
Вже-вписаність і порочне коло революції
Тріумф і травма в рекламному проекті пам’яті

 

Першим фашизоїдним синдромом є корозія толерантності («зяяння»), у свій час найбільш повно розкрита в герменевтичній критиці Поль Рікера [7, с. 325]. Основою толерантності є не любов до Іншого, а терпимість, що приховує у собі церемоніальне маскування агресії щодо Чужого («терпіти нетерпиме»). Себто толерантність є не більше, ніж самооманою, цензуруванням власної агресії переконань без відмови від самих переконань. Визнання недоторканості Іншого, його права на власні переконання і утримання від втручання у його життєсвіт при одночасній відсутності з боку носія толерантності будь-якої дієвої допомоги Іншому та дотриманні толерантним суб’єктом настанови на збереження власних принципів (паралелізм співіснування) створює дуже хитку межу. Утриматися на цій хиткій межі надзвичайно важко. Суб’єкт толерантності налаштований так, що втрачає уміння розрізняти напад і оборону, переходячи від захисту власних переконань до атакування переконань Іншого, яке він сприймає як природне. Небезпека такої деградації криється у формально-логічному дуальному підході до розв’язання проблеми: визнання за Іншим свободи мати і висловлювати власні переконання означає або поблажливо-зневажливе визнання його права на помилку (виходячи з апріорної передумови, що мої переконання – «істинні», а переконання Іншого – «хибні»), або визнання його права на Істину. Й те, й інше, зрештою, девальвує переконання. Адже, якщо ми визнаємо, що Інший воліє помилятися, то ми можемо припустити цю похибку і стосовно себе. Якщо ж ми визнаємо, що Інший – правий, це означатиме (виходячи з аристотелівської логіки), що  неправий – Я. Підключення релятивної логіки (у дусі джайністських силогізмів «А є В» – «А не є В», «А є В і не є В») створює враження, що праві – усі, що «істин» – багато, що вони є відносними і контекстними (залежними від конкретних умов «вживання», а відтак –  однобічними і, якщо взяти кожну із них  окремо, – недосконалими або ж навіть хибними. Усвідомлення плюральності і релятивності думок мимоволі призводить до нігілістичного умонастрою, що тягне за собою виродження толерантності в онтологічне зяяння («криза метафізичної ідентичності») – втрату відчуття цілісності і самототожності, що виражається через симптоми самотності, відчуження, краху переконань, занепаду цінностей. Інформаційного шоку. Так, плюральність (хаотична множинність) породжує плюралізм (легалізацію множинності у нормативний принцип свободи совісті), який, у свою чергу, призводить до культурного релятивізму (усвідомлення відносності множинного) і нігілізму (заперечення множинного і відносного). Віртуальне забуття історичної пам’яті як травматичної реальності є наслідком корозії.

Друга фашизоїдна риса – «зшивання» (трайбалізм, реваншизм) − неминуче витікає з онтологічного «зяяння». Нестача, викликана забуттям пам’яті, призводить до відновлення ідолів-ідеалів модерну у формі ідеологій, які компенсують травму. Так, розчинений в інтертекстуальності і плюральності суб’єкт, входить в Символічний порядок і починає сприймати себе безособово, як носій дискурсу (кастрація, смерть автора). У результаті мультикультуралізм знову суперечить сам собі: прагнучи підтримати інтеркультурну злагоду, він тільки розпалює фундаменталізм і ксенофобію, так само, як, прагнучи врятувати особистість, він втрачав її. Мова йде про розколотий суб’єкт, позбавлений есенціалістських характеристик: цілісності, сутності, походження та безперервності [8]. Даний суб’єкт не є автономною самототожною особистістю, але переживає стан відчуження, зламу, нестачі, розколу, спустошення, розчинення, який виникає внаслідок втрати людиною повноти буття («Реальне»). Реальне не може бути повернутим та об’єктивованим в образах і символах, його відсутність формує травматичний досвід індивіда (реальність, «огидну» та «непристойну», зокрема реальність капіталістичного вільного ринку з масовим зубожінням і хаосом), тому виникає постійне бажання відновити гармонію, повернути втрачене і компенсувати нестачу. Задоволення цього бажання відбувається за рахунок вигадування індивідом певних фантазмічних наративів, що формуються під час ідеологічного зомбування. Сукупність цих наративів формує ілюзорну ідентичність – так зване «Уявне».

Процес дистанціювання (втечі) людини від травматичної реальності кастрації та входження її в уявний стан в психоаналізі та сучасній теорії кіно називається медичним терміном «зшивання» (suture)  і передбачає включення людини до мовних практик культури (Символічного), за допомогою яких він заміщає відсутній елемент ідентичності відповідним знаком, заповнює лакуни і вибудовує навколо себе стійкий баланс-спайку, усі складові якої підпорядковуються єдиному (центральному) наративу  та посилаються одне на одного (так можно пояснити ефект універсальної пояснювальної сили ідеологій, що грунтуються на мовних кліше та шаблонному мисленні). Уявне і Символічне, особисті фантазми та суспільні символи, міфологеми, метанаративи «зшиваються», «затуляючи» від людини прірву Реального, безодню жахів її власного позасвідомого. Така психотерапевтична процедура забезпечує тимчасовий стан заспокоєння, усунення симптомів тривоги, але, з іншого боку, вона позбавляє людину індивідуальності, перетворюючи останню на «тіло без органів» в соціальній «машині бажань» — системі ідеології, влади, споживання, реклами і брендингу. Будь-які спроби порушити баланс викликають у «зашитої» людини напади агресії, неврозу, істерії. Парадокс «порятунку» від «цинічного мультикультуралізму» полягає у тому, що ідеологія, що прийшла йому на зміну, є його результатом і передбачена ним.

Ідеологія як механізм «зшивання» характеризується тим, що, на перший погляд, складає враження повернення справжнього та імітації Реального. Насправді ідеологія є не відповіддю буття на симуляцію, хай навіть і потворною, але ще більшим примноженням симулятивного – симуляцією, що приховує симуляцію. Спустошені історичні символи ідеології будуються на фатичних функціях мовлення («пустого» мовлення, або мовлення заради мовлення за Р. Якобсоном) та вихолощенні онтологічного змісту традиційних символів. Тому традиціоналізм за умов його містифікації складає сприятливий езотеричний грунт для створення ідеологічного конструкту пам’яті. У романі «Нестерпна легкість буття» Мілан Кундера писав про глибинну моральну спотвореність світу, у якому ностальгія за дитинством (індивідуальним дитинством особистості чи колективним дитинством етносу) породжує симпатію до відвертого зла (Гітлер), якщо таке пов’язане з поняттям втраченої юності [9]. Ностальгічне почуття є симулятивною копією релігійної туги за Золотим віком (архетип «вічного повернення»), на метафізичну істину якого покладає свої месіанські претензії тоталітаризм .

Тому третьою фашизоїдною рисою ліберального дискурсу ми назвемо синдром логіки самовідтворення ліберал-демократії, маючи на увазі апріорну присутність в його тілі латентних тенденцій до фашизації, що реалізується через механізми ірраціонального протесту, перехоплення і номінації бунту, вже-вписаності і порочного кола революції, що завершується консервативним реваншем. Ліберал-демократія спирається на низку антиномій, що випливають з логіки «вписування»: виправдання корупції через недоторканість приватного простору; «воєнний пацифізм» (безперервна «війна за мир», боротьба з «терором» і «фундаменталізмом» шляхом силового нав’язування лібералізму, за знаменитим прикладом з «шоколадними» ліками для шлунку пацієнта, що хворіє через вживання шоколаду у С. Жижека [10]); деідеологізація та захист ідеології капіталізму, декларація право на свободу слова і неможливість його реалізації у випадку з переслідуванням журналістів, що критикують саму транснаціональну систему, вибори як номінальна процедура влади-видовища, апріорна згода з фундаментальними засадами ліберал-демократії тощо.

В основі «вже-вписаності» диктатури в свободу лежить культурно-психологічний «синдром байдужого Іншого, або смерті Батька». В класичних тоталітарних системах ідентифікація з суворим Батьком відбувається за рахунок садомазохістичної нестачі Господаря в Рабі і Раба в Господарі, так що зливаються воєдино дві нестачі. Якщо Батько «вмирає», зникає образ агресора, що служить маркером самоідентифікації через проекцію, Інший стає замкнутим (байдужим) і не несе цієї нестачі. За таких умов замість  «суспільства свободи» після подолання імперіалізму ми отримуємо «суспільство ризику»: нечіткість норм і вимог провокує ще більш жорсткі вимоги. Як зазначив Жак Лакан на одному зі своїх семінарів, «з фрази старика Карамазова «Якщо Бога немає, то усе дозволено» слідує в контексті нашого досвіду, що відповіддю на «Бог помер» слугує, навпаки, «не дозволено нічого». С. Жижек: «Суб’єкт звинувачує Іншого за його невдачу та/або безсилля так, ніби цей Інший винуватий у тому, що він не існує», — мова йде про те, що байдужий Інший відкриває людині травму її існування. Прибічник толерантності чинить, як байдужий Інший: він залишає людину наодинці зі своєю травмою, чим спонукає її до ще більшого насилля і самообмеження (диктатура як наслідок охлократії у Платона).

Механізмом підтримки ліберально-демократичної логіки самовідтворення антиномій є інтерпретативне втручання в ірраціональний протест і його номінація. Ірраціональний протест – вислів незгоди, що не маркується жодним номінатором і, таким чином, не обмежується жодною політичною силою, що може дискредитувати чи використати протест (акція «Occupy Wall Street» в Нью-Йорку 2011, спрямована проти порядку капіталістичної дійсності як такої). Ірраціональний протест інтерпретується як зайняття такої парадоксальної позиції суб’єкта, що не надає можливості для ідеологізації та інтерпретування вимог. Ключовим концептом для ірраціонального протесту стає «вакуум у Символічному», «пробіл в символічній структурі» (С. Жижек), тобто те, що опирається символізації. Такою природою володіє сама Реальність (Істина-Подія за Аленом Бадью): звідси − розуміння ірраціонального протесту як жесту деідеологізації, повернення до порожнечі, знаку пробілу, «пустелі», наслідок розшивання та деконтрукції.

Соціальною основою ірраціонального протесту як вираження щирого колективного устремління до «нового світу» (експресивної діалектики)  є мандрівний «надлишок» − нічим не означений елемент в множині буття, що складаються з пасіонарних груп людей, які належать до світу, але не вважаються ним, присутні у світі, але не позначені його маркерами (to be present but not represented). Такі надлишкові групи розпочинають революцію, займаючи площу. І в цей самий момент вони допускають помилку, яка стає основою для моделювання рекламної пам’яті. Протестний нарратив, з якого починається пропаганда, подається як «конечність» (finitude) – вирваний з історичної каузальності ізольований та нерухомий момент «чистого теперішнього» Dasein, актуального на момент окупації площі (майдану), час якої є міфічним і триває вічно – поза тріадою минулого, теперішнього і майбутнього – триває як безкінечна затримана подія Одкровення, як сакральна радість, як «фейкова» сучасність, позбавлена темпоральності. Учасники площі як представники модерного урбанізму моделюють міфічний хронотоп на підставі бінарної опозиції «Захід/благоденство – Схід/деспотія» та поєднуються на основі негативної програми дій. Відтак, носії ірраціонального протесту, з якого починається будь-який Майдан, можуть відповісти на питання, чого вони «не хочуть» («цього уряду»), але переживають складнощі при спробі відповісти на запитання, якою є їх позитивна мета.

Номінація – це інерпретативне втручання в ірраціональну стихію протесту політичної сили, яка означає його своїм маркером і спрямовує у певну позитивну програму. Суб’єкт-номінатор називає подію, і відбувається нівелювання її піднесеності, оскільки вона отримує свій символічний статус та розуміється як частина соціального, частина дійсності суб’єкту, частина «того ж самого» («люстрації не було») – лише із певним модулем відносно норми. Ідеологізація ірраціонального протесту, який отримує чітку політичну програму, призводить до втрати його революційного потенціалу: увага зміщується із структурних основ дійсності (Реальності) до конкретних фактів, які є породженням чергового Уявного, що прагне влади (у випадку шоку – неоліберальної через праворадикальну), і є складовою того ж самого владного порядку. Відтак, система самовідновлюється (спонсування антиглобалістських рухів визначними капіталістами).

Головним механізмом самовідновлення системи є специфічний усталений баланс-формула взаємодії між трьома силами революції («порочне коло»), що утворює передумову для моделювання рекламної пам’яті: консерватори – ліберали – радикали – і знову консерватори. Ліберали, стурбовані рухом до Європи, розпочинають боротьбу з ірраціонального протесту проти консерваторів. Їх перехоплюють націонал-радикали – етнічні сепаратисти щодо глобального світу, які, тим не менш, використовуються ним для підтримки міфу про обраність Заходу. Надалі починається конфлікт між лібералами як носіями ідеї легітимності та радикалами як носіями ідеї домінації, внаслідок якого ліберали повертаються назад до консерваторів ледве чи не з вибаченнями, і розпочинається консервативний реванш, що за силою переважає перший стан системи. Дані процеси набувають назву «стерилізація конечності» (А. Бадью) [] і фіксують універсальну формулу деградації революції в диктатуру з підтримкою логіки самовідтворення, яка передбачає включення в систему будь-яких її вад як «необхідних наслідків», піднесеність яких знімається їх позірною відкритістю в медіа. Будь-які спроби критики самих основ ліберал-демократії і будь-які спроби відновити ірраціональний протест маргіналізуються за допомогою прийому «вже-вписаності», коли травматична Реальність сприймається як «вимушена витрата» щодо основ порядку, який сам не піддається сумніву: Аналітик Юлія Коваленко наводить випадок з обнародуванням багдадського обстрілу США Джуліаном Ассанжем, який  завершується вираженням співчуття родинам загиблих з боку… американської сторони, звідси – зведення неолібералізмом журналістської правди до спроби дешевої сенсації та применшення її піднесеності як вияву скандалізму.

Корозія толерантності, зяяння, ідеологічне зшивання та «вже-вписаність» стосовно критики і бунту утворюють усталений комплекс подвійних стандартів ліберального дискурсу як способу самовідтворення через латентно чи явно фашистські стратегії, які завдяки мультикультуралізму, позірно декларованому як доктрина захисту прав, набуває характеру сентиментальної ідеалізації визвольної боротьют (у фінілі фільму Дж. Оппехаймера «Акт убивства» силовики правораддикальної індонезійської гангстерської структури оспівують свої злочини в антуражі американськог кітча та індустрії розваг [11]).

Завершальним моментом стерилізації конечності є утворення квазіісторичної пам’яті на основі двох міфомоторів консолідації суспільства: спогадів про спільні перемоги (тріумфальна пам’ять римсько-візантійського типу, діє на тривалий строк) та спогадів про спільні втрати (травматична пам’ять іудейської моделі про сакральні жертви, що вимагають нових жертв, діє миттєво, але деструктивна на довгий строк). Ідеологічний кітч «великого походу», що лежить в основі рекламної пам’яті спирається на «живі місця», що мають постійно бути активованими. Розглянемо природу ідеологічного кітчу докладніше. «ідеологічний кітч» — феномен поп-культури, виражений в особливого роду пропаганді — сентиментальній презентацїі радикальних мілітаристських ідей під  офіційною державною моралізаторською риторикою. Кітч виявляється у масовому комерційному виробництві агітаційних світоглядних, промислових, побутових і художніх текстів (від речівок й плакатів до літературних й архітектурних творів), що стають елементом індустрії розваг і покликані формувати свідомість обивателя. Мова йде про реконструкцію патетичного синдрому, який можна розглядати як результат консервації стихійного революційного духу: гомогенізація життєсвіту, гегемонія провладної партії, етнорелігійні чистки, цензура, бюрократичний апарат, пропаганда мілітаризму, масовість, редукційні стереотипи, відсутність дистинкцій, репресування Іншого як Чужого тощо.

Природу ідеологічного кітчу можна розкрити на стику естетичної (поп-культура), релігійної (міфологія) та соціальної (влада) категорій. Квазірелігійна ностальгія (від туги за власною юністю — до туги за юністю людства) у суспільствах неомодерної масовості дає нам нечуваний сплеск естетичної пропаганди, головним героєм якого є представник середнього класу, міщанин, селянин, пролетарій або класовий маргінал, суб’єкт соціальної фрустрації, якого виховують як «героя», але по суті перетворюють на фанатика. Одним із засобів виховання обивателя як уявного пасіонарія є трансформована відповідно до потреб тоталітарності сакральна традиція, що перетворюється на еклектичну сукупність різного роду міфологічних, езотеричних та власне релігійних концептів, покликаних задовольняти потреби соціальної мегамашини війни.

Ідеологічний кітч існував також і в суспільствах модерну, але мав там принципово інший характер. Якщо ядром модерного кітчу була колективістська модель конвеєра (механічної масовізації), то ядро ідеологічного кітчу у постмодерні утворює тенденція до хибних форм індивідуальності у вигляді популістського елітаризмуелітаризації маси,  яка під впливом політичної пропаганди героїзує саму себе. Елітаризація масовості є зворотною стороною масовізації елітарного концепту героїчного, обидва вектори дифузії елітарного і масового відповідають постмодерним механізмам «подвійного кодування» (У. Еко). У межах останнього зникає диференціація масового та елітарного, а знеособлена дифузна масовість стає визначальною характеристикою особистості.

До героя ім’ям «померлих предків» прирівнюється будь-який обиватель, який за рахунок Великий ідеї компенсує недолік власних здібностей і отримує вихід для особистої агресії. Харизма перестає бути монопольною якістю вождя, перетворюючись на узагальнену характеристику спільноти. Героїзм стає міщанською нормою. У контексті ініціації героя смерть інтерпретується як гідне завершення героїчного шляху. Якщо навіяти людині, що вмирати — легко, то вбивати він буде з особливою легкістю. При цьому кожен з тих, що вбивають, не відчуває себе катом, а відчуває себе таким, що обороняється від катів, що автоматично постійно ставить його в роль пригнобленого, навіть якщо він давно вже гнобитель, і освячує його «боротьбу». Кожен герой виховується так, щоб він відчував, що він не служить структурі своєї країни, а бореться із структурою іншої країни: за таких умов навіть відданий жандарм перманентно відчуває себе непокірним революціонером. Неомодерна масовість, адаптуючи високі наративи до сприйняття звичайних людей, дозволяє поєднати модерний феномен «людини-маси» з постмодерною естетизованою сингулярністю. Завдяки опосередкованості елітаризмом, така масовість перетворює кожного обивателя на виняткову особистість – сталкера, месію, пророка, деміурга – на особистість, що є предметом нумінозного зачарування. Рекламна пам’ять, отже, спирається на героїзацію маси, яка переходить від кітчевої сентиментальності – до войовничого мілітаризму.

У якості висновків продемонструємо, яким чином ффашизоїдні прийоми моделювання рекламної пам’яті в неолібералізмі виявляються у радикальній правій версії (ідеологія етнічного націоналізму). Основна теза етнічного націоналізму зводиться до квазіесенціалістського судження на зразок «У Франції живуть лише французи» («В Німеччині живуть лише німці», «Україна для українців»), що ігнорує притаманні для мобільного постколоніального світу гібридні етнокультурні форми («чорні євреї», «грецькі німці» і т.п.) або сприймає їх як потенційну загрозу. Подібне ставлення – стереотип, пов’язаний із домінуванням у свідомості традиційної системи цінностей та, відповідно, класичної романтичної концепції історії культури як замкнутої статичної субстанції (гештальту), що знаходиться у межах чітко визначеного хронотопу і передається виключно локально через вертикальну естафету поколінь (Й. Гердер, О. Шпенглер,Ф. Боас). Показово, що в основі сучасного націоналізму лежать не лише типові для нього романтичні та неоромантичні вчення (А. Шопенгауер, Ф. Ніцше, Д. Донцов),   але й теорії культурних антропологів США, що першопочатково мали антиглобальний, антиімперіалістичний, антиколоніальний характер і були спрямовані на вироблення толерантності до аборигенних народів через релятивізм.

За таких умов геополітична трагедія етнічного націоналізму – це неможливість входження у парадоксальний глобалізаційний простір уніфікації та диверсифікації, що переплітаються між собою. З точки зору уніфікації, яка знімає цінність національного на користь глобального, етноцентричні пріоритети націоналізму виглядають як домодерний анахронізм, внутрішньоетнічний «сепаратизм» та реваншизм. З точки зору диверсифікації, яка знімає цінність глобального на користь локального, ідеологія націоналізму постає як чисто модерна, уніфікаційна стосовно регіонів, часткові ідентичності яких реанімуються постмодерном та  мультикультуралізмом через рух до децентралізації та федералізації, до якого не готове націоналістичне суспільство з його риторикою унітарної держави.

Ідеологи націоналізму, що акцентують увагу на етнічній чистоті мови та культури у якості аргументу використовують тезу про те, що світ пережив як етап модерну, так і етап постмодерну, і вступає в добу неомодерну, ідентифіковану як «нове Середньовіччя»/«нове кочівництво» (У. Еко), що характеризується універсальними процесами радикалізації та відродження правого традиціоналізму, до якого будь-яка нова етноцентрична унітарна держава, народжена після революції і у процесі війни, виявилася неочікувано «пристосованою», такою, що не потребує мультикультурного досвіду, з якого «виходить» Захід. І тут відбувається навмисне чи підсвідоме змішування категорій домодерну та неомодерну. Справді: неомодерн, виражений у тенденції до відродження місцевих традицій (етнофутуризм, транскультура, глобальна локалізація) – це явище, абсолютно не тотожне фундаменталізму, провінціалізму та «містечковості» (У. Бек). Неомодерна релокалізація відбувається у принципово інших соціально-економічних та культурних умовах. Якщо містечковість передбачає фундаменталістську ізоляцію та націоналістичне протиставлення регіону, етносу чи країни світу з одночасним нав’язуванням штучного етнографізму, то релокалізація передбачає зростання значення локальностей, які вже пройшли процес делокалізації (втрати територіальних кордонів) і набули особливої динамічної відкритості, притаманної для дифузної та рихлої «рідинної сучасності» (З. Бауман). Е. Гіденс говорить про неприпустимість відродження традицій традиціоналістськими засобами, або про відновлення локального без опори на традиції. Те саме, наприклад, стосується трагікомічного культурного випадку вживання львівської кави у донецькому кафе. Вище ми говорили, що специфікою правого тоталітарного мислення є доведений до гротеску пафос романтизму, який з неминучою логікою історії починає культивувати геноцид через суїцид. До таких суїцидальних рис рекламної пам’яті романтичного націоналізму ми відносимо свідоме збіднення ідентичності, нездатність сприймати відмінності та містечковість. Ідентичність суб’єкта у межах ультраправого дискурсу відштовхується від класичної (метафізичної) концепції нації як етносу, що слідує голосу «долі», звідси – ототожнення мови, походження та індивідуального цивілізаційного вибору в ідентифікації: українець має говорити українською і орінтуватися виключно на українські цінності і т.д. Романтичний націоналізм свідомо ігнорує новітні форми кроскультурної та номадичної ідентичностей як «лівацькі» та «постмодерні», подібно до того як ним заперечуються нетрадиційні форми сім’ї, шлюбу і гендеру. Невміння бачити дистинкції вводить праве тоталітарне мислення у безкінечну естафету редукцій і проекцій у пошуках внутрішніх ворогів: від конкретних політичних осіб – до носіїв мови і культури «ворожого» етносу. Звідси – установка на містечковий ізоляціонізм, ксенофобія (включаючи гомофобію) та чистка етнічного середовища за політичними, мовними та етнічними критеріями. Невідповідність цієї рекламної установки ліберальним стандартам внутрішньої Європи свідчить про їх подвійність.

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

  1. Кляйн Н. Доктрина шока. Расцвет капитализма катастроф / Наоми Кляйн ; пер. с англ. М.И. Завалова. – М.: Добрая книга. 656 с.
  2. The Shock Doctrine / Документальний фільм реж. Майкла УінтерБоттома, 2009 [Електронний ресурс]. – Режим доступу до ресурсу: https://www.youtube.com/watch?v=1J9GnhZXh3g
  3. Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения / Теодор В. Адорно, Макс Хоркхаймер ; пер. с нем. М. Кузнецова.. – М.-Спб.: Медим-Ювента, 1997. – 312 с.
  4. Эко У. Пять эссе на темы этики / Умберто Эко. – Спб.: Symposium, 2003 − 96 с.
  5. Котельников В.С. Мультикультурализм для Европы: вызов иммиграции / Виктор Сергеевич Котельников. – Режим доступу до ресурсу: http://www.antropotok.archipelag.ru/text/a263.htm.
  6. Малахов В. Культурный плюрализм versus мультикультурализм / Владимир Малахов. – Режим доступу до ресурсу: http://www.ruthenia.ru/logos/number/2000_5_6/2000_5-6_01.htm.
  7. Рікер П. Толерантність, нетолерантність, неприйнятне / Поль Рікер ; [пер. з фр. В. Андрушка] // Рікер П. Навколо політики / пер. з фр.; наук. консульт. В. Андрушко; відп. ред. А. Соболевський. — К.: Дух і літера, 1995. — С. 313-332.
  8. Херцогенраф Б. Линч и Лакан: Кино и культурная патология / Бернд Херцогенраф [Електронний ресурс]. – Режим доступу до ресурсу: http://euristem.livejournal.com/41151.html
  9. Кундера М. Невыносимая легкость бытия / Милан Кундера ; [пер. с чеш. Н. Шульгиной]. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2014. – 352 с.
  10. Жижек С. Реальность виртуального: видеолекция [електронний ресурс]. Режим доступу до ресурсу: https://www.youtube.com/watch?v=aDI1EKSAfQ4.
  11. The Act of Killing / A Film by Joshua Oppenheimer [Електронний ресурс]. – Режим доступу до ресурсу: http://theactofkilling.com/

 

Рубрика: Без рубрики | Оставить комментарий

Евгения Бильченко. Интервью для «SNG.TODAY» (Владивосток, Евгения Омельченко).

  1. Цели и задачи, которые преследовали митингующие (сторонники евроинтеграции и европейских ценностей)?

 Наверное, вы ждете от меня сейчас  привычного каталога целей Евромайдана, которые по умолчанию установили украинские или российские медиа: то ли «кружевные трусики», то ли «нацистский реванш», то ли «великое достоинство освобожденного народа», то ли еще какой-то ярлык. Все эти якобы цели Евромайдана являются не более, чем политическим симулякром, прикрывающим весьма конкретные вещи. То, что произошло в Киеве на ранних этапах студенческих бунтов (и то, что никак не является революцией, потому что олигархическая система не была изменена) относится к специфической форме выражения протеста, аналогом которой может послужить такая акция, как «Occupy Wall Street» в Нью-Йорке 2011 года. Такой протест называется «иррациональным»: он не имеет позитивной программы, ничем не маркируется и на вопрос: «Для чего»? – отвечает куда менее охотно, нежели на вопрос: «От чего?». При всей парадоксальности такого подхода, он имеет свои преимущества: иррациональный протест очень трудно перехватить какой-либо политической силе, ему просто до нее нет дела. Именно поэтому сначала студенты и прочие романтики выступали отдельно от политиков и всячески их освистывали, например тех же Ляшка, Яценюка, Кличка. Но долго в подобном виде никакое восстание существовать не может, оно перехватывается прагматиками, и в этом есть своя дьвольская логика, иначе протест обречен, что мы и видели в Нью-Йорке. И вот в момент этого, говоря философским языком, «интерпретирующего вмешательства» протестующим начинают рассказывать, а чего они собственно хотят: европейских пряников или этнических шествий с факелами. Кстати, первое и второе никак не сочетаются, именно поэтому и произошло в Украине расхождение либералов и националистов. Либералы могут делать вид, что они не замечают агрессии так называемых «патриотов», но конфликт между ними, о котором я писала еще в 2014 году, уже проявился. Потому я бы не говорила о «целях» Майдана или о его «бесцельности», я бы говорила о том, как бесцельное студенческое движение превратили в целевую установку по захвату власти. В принципе, именно об этом предупреждали участников Майдана российские консерваторы, но последние не понимают, что в тех обстоятельствах нельзя было поступить иначе, потому что речь шла о бандитизме, который в Украине стал нормой. Конечно, тогда возникает вопрос, почему сейчас военный и олигархический бандитизм тоже сейчас стал нормой, даже сверхнормой и идеалом, но это уже другой вопрос. Почему многие бывшие участники Майдана проявляют двойные стандарты по вопросам прав человека и ценности жизни? Ответ один: подлинная свобода сейчас большинству населения наших двух стран не нужна. Её просто нет в иерархии ценностей.

2.Чего они добились по факту?

По факту произошел военный, политический, ментальный раскол в стране, в который поначалу очень не хотелось верить, но власть с опорой на радикалов сделала столько промахов и откровенных преступлений, что давно потеряла возможность сохранить целостность государства и авторитет у населения. На сегодняшний день мы имеем гражданскую войну в Украине с вмешательством соседей. Ни США, ни Россия не скрывают фактов оказываемой опосредованной помощи. Гражданская война с интервенцией – это закономерный результат практически любого революционного движения. Кроме раскола на пророссийски и антироссийски настроенных граждан, как это все понимают по Донбассу и южным регионам, мы имеем еще многочисленные внутренние конфликты. Майдан как действо объединил вокруг себя самых разных людей. Там были правые, левые, центристы, либералы, консерваторы, традиционалисты, богема и т.д. Когда правые силы монополизировали это духовное и политическое пространство (а это произошло очень быстро, начиная с первых сакральных жертв), оказалось, что для так называемых «леваков» (к коим относятся попросту все инаковые в Украине) в общем деле революции, в которое они значительно вложились как личности, места нет. Потому и громят такие проекты, как выставку Давида Чичкана «Майдан как неосуществленная возможность»: это по сути символический акт по причесыванию населения под одну гребенку, «правильных» украинцев и «агентов Кремля».

3.Как вы оцениваете реалии и перспективы экономической ситуации на Украине?

Украина сейчас отказывается от индустриального наследия «второй волны» — то есть от комплекса промышленности, выработанного в УСССР. С одной стороны, это очень плохо, потому что, исходя из приоритетов американской доктрины «шока» по присвоению себе ресурсов стран третьего мира, мы рискуем и практически уже стали аграрной страной. С другой стороны, это не будет откатом в «первую волну», а будет шагом вперед, если аграрная отрасль соединится с информационными технологиями, интегрируя архаику и кибер-пространство. Так произошло, например, в Японии. Мы не хотим брать пример японского «чуда», мы зачем-то ориентируемся на Прибалтику, с ее весьма сомнительными законами демократии, а, между тем, Япония после второй мировой войны – это достойный пример «перескакивания» волн, быстрого экономического и культурного роста с весьма слабыми ремесленными традициями производства, уступающими тогда нашим. Потому необходимо думать, нужна ли Украине индустриализация или двигаться путем нового синтеза. Жаль только, что думать некому: более 100 уголовных дел на журналистов, сокращение в несколько раз кандидатов и докторов наук и полная цензура в СМИ. Власть не хочет потесниться в пользу разумных специалистов.

  1. Как вы прокомментируете масштабную приватизацию, которую объявил Яценюк?

Как я могу прокомментировать действия олигархов по разделу имущества страны? Впрочем, их даже и олигархами не назовешь: скорее, это просто экономические магнаты, потому что в олигархии присутствует четкая спайка капитала с политической силой, у нас же это царствует «новый феодализм», претендующий на создание очень слабой машины нового тоталитаризма, которая, хотя и рыхлая и диффузная, но кусаться уже научилась.

  1. Во время Майдана были ли иностранные гости, которые поддерживали митингующих? Встречались ли вы с Викторией Нуланд?

Во время Майдана были не «гости», а то самое «интерпретирующее вмешательство», о котором мы говорили вначале. Жаль, что именно оно, четко видимое в медиа, дискредитировало честных его участников. Женя, а вы вообще представляете себе мою встречу с Нуланд? Этот вопрос мне напомнил вопрос одного православного священника, которого я сейчас защищаю от радикалов: «А сколько вам платит Америка?» Нуланд – не самый весомый политик в своей стране, но ее и ей подобных игра на Майдане проходила на таких высоких уровнях захвата  власти, что я думаю, что им было не до диалогов с честными поэтами, которые, к тому же, являются антиглобалистами. На самом деле Майдан – это некая мистерия ложных символов, как со стороны его сторонников, так и со стороны его противников. То, что происходило на нем реально, — выходит за пределы обеих веток пропаганды. Это не спектакль по науськиванию США, это не освободительное движение. Это взрыв мозга нации, которая не смогла им воспользоваться. Главная цель Майдана – ликвидация коррупции в экономике и права человека в политике – достигнута не была.

  1. Как вы считаете, Евросоюз и США несут какую-то долю ответственности за происходящее ? Как вы думаете, их поддержка была достаточной?

Евросоюз и США представляют собой разные политические пространства, решает всё в любом случае США. Европа иногда удивляет тем, что ее представители, как это видно из моего общения с польскими СМИ, из реакций на убийства и аресты у нас журналистов, или действительно ничего не понимает, или проявляет циничное равнодушие, или идет на поводу у США. Поддержка последних была достаточной, чтобы рассорить с Россией, но недостаточной, чтобы заставить нашу власть преобразовать страну путем децентрализации в подобие швейцарских штатов. У нас  принципы горизонтального республиканского общества с гарантией прав и мощной социальной защитой интерпретируются ура-патриотами как «левачество» или, чего доброго, «сепаратизм». Украина уже выбрала в качестве официального курса установку на изоляцию и культ нации, чтобы свернуть с нее во что-то более современное понадобятся, учитывая озверение населения после войны, годы.

Рубрика: Без рубрики | Оставить комментарий

ФАШИЗОЇДНІ КОННОТАЦІЇ ЛІБЕРАЛЬНОГО ДИСКУРСУ

Душечка-либерал, воспитанный на Солженицыне, / Попивая кофе, грозится уничтожить Донбасс как секту (авт.).

Суперечність між ліберальною ідентичністю як маркером демократичних процесів і будь-якими формами правого фундаменталізму, включаючи етнонаціоналізм, є лише позірною, оскільки апелює до добре видимої профанному окові суперечності між цінністю домінування (фундаменталізм, або так звана «перша система») і цінністю легітимності Іншого (лібералізм, або так звана «друга система»). Умовність їхньої полярності стає очевидною у світлі переходу новітнього соціуму до наступного етапу розвитку (після премодерну, модерну, постмодерну, або, за Е. Тофлером, «першої», «другої», «третьої» хвиль) – так званої «четвертої хвилі». Сучасне суспільство фактично являє собою злам між інформаційним (третя хвиля) та суспільством «нового середньовіччя» (четверта хвиля), що фіксує одночасно наслідки третьої хвилі та спроби спротиву їй з боку антиглобалістів строкатого мозаїчного спектру (тоталітарні ліві північнокорейського і китайського проектів, нечисленні нові ліві Європи з нащадків Франкфурту, неоконсерватори з ностальгічно-радянською ідентичністю та російські націонал-монархісти православно-візантійського стилю, класичні західні ліберали-універсалісти інерції другої хвилі), не задоволених маніпулятивністю і безсиллям мультикультурної доктрини.

Свого часу «третя хвиля» (інформаційна цивілізація) повністю змінила світ. Розпочавшись, умовно кажучи з 1956 року, коли офіційно було зафіксовано перевагу «білих комірців» над «синіми» в структурі американського виробництва, дана хвиля стала епохою розвитку індустрії знань, високих технологій, меритократії, менеджменту, реклами і брендингу, економіки переживання, комп’ютеризації, вільного ринку та неолібералізму. Даний етап характеризується індивідуалізацією праці, відривом капіталу від праці, поляризацією прошарків статичних (просторових) людей праці та динамічних (часових) людей капіталу у структурі часопростору, стиранням меж між виробником і споживачем, робочим часом і дозвіллям, елітарним і масовим, глобальним і локальним («подвійний код», глокалізація). Якщо для премодерну був характерним натуральний обмін та первинний аграрний сектор, модерн увійшов в історію як епоха вторинного промислового сектору і товарного обміну, то «третя хвиля» стала епохою симуляції, «третинного» сектору послуг, символічного обміну (купівля-продаж символів-брендів за паперові гроші, позбавлені золотого еквіваленту).

На рівні культури «третій хвилі» відповідає постмодерн з притаманними для нього плюральністю, релятивністю, гетерогенністю, сингулярністю та диверсифікацією. Одним із політичних проектів постмодерну, що, по суті, став свідченням його самозаперечення, став неолібералізм, принципами якого є мультикультурність, екстериторіальність, децентралізація, зменшення ролі національної держави, що втрачає контроль над своєю територією  (сепаратистські рухи в локальностях, місцеві тиранії) та економічними процесами (глобальний ринок). Неолібералізм передбачає болісну ламку модерної індустріальної машини з частковим поверненням до аграрної містечковості, упровадженої капіталізмом катастроф (Н. Кляйн) і доктриною шоку, яку неоліберальний світ застосовує до країн, що розвивається, на основі природних або штучно організованих катаклізмів та асиметричних кредитів.

Незважаючи на декларовану цінність постмодерної ліберальної іронії, мультикультурний проект у «третій хвилі» неминуче відроджує тоталітаризм (що набуває ознак неототалітаризму). Парадокс самозаперечення постмодерну на філософському рівні виглядає так: спроба вийняти особистість з лабет структури (бунт в Сорбонні 1968 року) обернулася смертю суб’єкта, первинно оголошена деідеологізація (Д. Белл) призвела до нечуваного реваншу ідеологій. Заперечивши старі соціальні міфи постмодерн через мультикультуралізм поставив людину в ситуацію ціннісного «зяяння», яку вона спробувала «зашити» новими  соціальними міфами. Останні просто мають інші механізми ритуального здійснення порівняно з попередніми хвилями − не вертикальний силовий контроль (як у модерному Паноптиконі), а викривлені форми «прямої демократії» через Інтернет (Синоптикон, «рідинна сучасність» за З. Бауманом, «вибілювання» за Ж. Бодрійяром): віртуальний тероризм, самоцензура, горизонтальний нагляд, вулична диктатура, симуляція у просторі «глобального села» (М. Маклюен), імітація народної волі в соціальних мережах (У. Еко) як відображенні колективного позасвідомого (Реальність віртуального за С. Жижеком).

На політичному рівні неототалітаризм у формі радикального націоналізму можна вважати симптомом «першої хвилі», що бурхливо розквітнув у «третій» аж до небезпеки ультраправих реваншів (траблізація), але його поява є не стільки спротивом першій хвилі, скільки «вже-вписаним» у неї результатом: правий дискурс, хоча не відповідає дискурсу неолібералізму, але активно застосовується ним як шоковий інструмент на периферійних зонах поширення ліберал-демократії (Чілі, Аргентина, Ірак, Росія, Україна) [1; 2]. Тому ми можемо говорити про повсюдну та інтенсивну радикалізацію світу. Щоб розкрити діалектику переходу ліберального дискурсу в латентно фашистський, спробуємо розглянути його крізь призму методології Франкфуртської школи.

З точки зору постмарксистської критичної теорії Франкфуртської школи та її послідовників (В. Беньямін, Т. Адорно та М. Хоркхаймер, Г. Маркузе, А. Бадью) ліберальна культура як феномен просвітницького проекту модерну через негативну діалектику неминуче породжує праву диктатуру і в самій собі містить латентний («м’який) фашизм, прихований під подвійними стандартами щодо тих, до кого застосовується насилля. Приховане насилля лібералізму сягає своїми витоками міфу про Одіссея з його буржуазною підприємливістю та прагненням уречевлення природи. Психотип фашизоїдного індивіда (рисами якого є етноцентризм, ксенофобія, деструктивність, цинізм) вже вписаний у матрицю механічної каузальності лінійного наративу прогресу як неминучий наслідок дії технократичного розуму ренесансного гуманізму, кінцем якого є Освенцим [3, с. 80-85]. Підкорення природи обертається відчуженням від неї та підкоренням людини людиною на основі математичних формул, роз чаклування світу обертається відродженням міфології сцієнтизму. І хоча нові ліві М. Хорхкхаймер і Т. Адорно вбачали вихід з фашистської свідомості в реконструкції древніх магічних культів, досвід подальшого поширення фашизму показав, що езотерики і традиціоналізм можуть слугувати його додатковим підґрунтям, а неприязнь до модерного знання за умов використання його технологій ставати відмітною рисою (У. Еко) [4, с. 17]. Звідси – висновки про фашизм як про цілісне синтетичне явище, що поєднує риси усіх трьох хвиль, поєднуючи в єдиний нередукований «шматок» ідей фольклоризм першої хвилі (націоналізм), індустріалізм другої хвилі (прагматизм і масовість), симулятивні практики постмодерну (доктрина шоку, вільний ринок, капіталізм катастроф, реконструкція с архаїчної спадщини).

Про мультикультуралізм як про радикальний неоліберальний проект третьої хвилі, що є мімікрією насилля, неодноразово говорили дослідники неоконсервативного та лівого на універсально-синтетичні процеси в культурі, внаслідок яких утворюється цілісна спільнота громадян, етнокультурні дистанції яких визнаються незначними на тлі їх світоглядної єдності, політичної солідарності та соціальної інтегрованості (мова йде про класиків російського панславізму та про німецьких лібералів другої хвилі [5]. Мультикультуралізм звинувачують у цілій низці недоліків, а саме: в утопічному відриві ідеї безконфліктного співіснування культур від практичного життя; у відсутності раціональної аргументації; у зловживанні впливом на емоційно-чуттєву сферу (утрируючи кажучи, – в «сентименталізмі»); в агресивній пропаганді тензофобії (боязні будь-якої напруги), що призводить, зрештою, до капітулянтства, конформізму і, як максимум, до підтримки агресивної сторони конфлікту. Одним із найбільш сильних аргументів проти мультикультуралізму є викриття притаманної останньому схильності до романтичного «культуралізму», що виявляється в стилізації соціально-групових відмінностей між місцевими жителями й іммігрантами під культурні: за словами В. Малахова, «чутки про іншість іншого сильно перебільшені» [6]. Другим слабким місцем мультикультуралізму, що стає предметом критики, є його неспроможність розв’язати етнорелігійні проблеми ісламських груп, внаслідок якої практичне застосування доктрини мультикультуралізму не тільки не призводить до підтримки толерантної мультикультурності як здатності до терпимого переживання реальної багатоманітності традицій, але й нівелює останню через сприяння ідентифікації етноцентричного типу, побудованої за принципом «Ми – Вони» («Свої – Чужі»).

Утім наведена вище критика не зачіпає, на нашу думку, головного фашизоїдного синдрому ліберального дискурсу – використання ним правої диктатури як механізму контролю в умовах капіталізму катастроф, що має безпосереднє відношення до сучасної проблематики і про що неодноразово говорили представники Монреальської школи. Виявити, які прийоми використовує неолібералізм для посилення у свідомості фашизоїдних тенденцій до насилля через мультикультуралізм можна лише за допомогою глибоких деконструкцій, притаманних для сучасного  структурного психоаналізу (Паризька та Словенська школи).

Відповідно до висловленого вище, ми ставимо собі за мету розкрити латентні фашизоїдні риси ліберального дискурсу толерантності. Першим фашизоїдним синдромом є корозія толерантності («зяяння»), у свій час найбільш повно розкрита в герменевтичній критиці П. Рікера [7, с. 325]. Основою толерантності є не любов до Іншого, а терпимість, що приховує у собі церемоніальне маскування агресії щодо Чужого («терпіти нетерпиме»). Себто толерантність є не більше, ніж самооманою, цензуруванням власної агресії переконань без відмови від самих переконань. Визнання недоторканості Іншого, його права на власні переконання і утримання від втручання у його життєсвіт при одночасній відсутності з боку носія толерантності будь-якої дієвої допомоги Іншому та дотриманні толерантним суб’єктом настанови на збереження власних принципів (паралелізм співіснування) створює дуже хитку межу. Утриматися на цій хиткій межі надзвичайно важко. Суб’єкт толерантності налаштований так, що втрачає уміння розрізняти напад і оборону, переходячи від захисту власних переконань до атакування переконань Іншого, яке він сприймає як природне. Небезпека такої деградації криється у формально-логічному дуальному підході до розв’язання проблеми: визнання за Іншим свободи мати і висловлювати власні переконання означає або поблажливо-зневажливе визнання його права на помилку (виходячи з апріорної передумови, що мої переконання – «істинні», а переконання Іншого – «хибні»), або визнання його права на Істину. Й те, й інше, зрештою, девальвує переконання. Адже, якщо ми визнаємо, що Інший воліє помилятися, то ми можемо припустити цю похибку і стосовно себе. Якщо ж ми визнаємо, що Інший – правий, це означатиме (виходячи з аристотелівської логіки), що  неправий – Я. Підключення релятивної логіки (у дусі джайністських силогізмів «А є В» – «А не є В», «А є В і не є В») створює враження, що праві – усі, що «істин» – багато, що вони є відносними і контекстними (залежними від конкретних умов «вживання», а відтак –  однобічними і, якщо взяти кожну із них  окремо, – недосконалими або ж навіть хибними. Усвідомлення плюральності і релятивності думок мимоволі призводить до нігілістичного умонастрою, що тягне за собою виродження толерантності в онтологічне зяяння («криза метафізичної ідентичності») – втрату відчуття цілісності і самототожності, що виражається через симптоми самотності, відчуження, краху переконань, занепаду цінностей. Інформаційного шоку. Так, плюральність (хаотична множинність) породжує плюралізм (легалізацію множинності у нормативний принцип свободи совісті), який, у свою чергу, призводить до культурного релятивізму (усвідомлення відносності множинного) і нігілізму (заперечення множинного і відносного).

Друга фашизоїдна риса – «зшивання» (трайбалізм, реваншизм) − неминуче витікає з онтологічного «зяяння». Нестача, викликана постмодерною симуляцією буття, призводить до відновлення ідолів-ідеалів модерну у формі ідеологій, які компенсують травму. Так, розчинений в інтертекстуальності і плюральності суб’єкт, входить в Символічний порядок і починає сприймати себе безособово, як носій дискурсу (кастрація, смерть автора). У результаті мультикультуралізм знову суперечить сам собі: прагнучи підтримати інтеркультурну злагоду, він тільки розпалює фундаменталізм і ксенофобію, так само, як, прагнучи врятувати особистість, він втрачав її. Мова йде про розколотий суб’єкт, позбавлений есенціалістських характеристик: цілісності, сутності, походження та безперервності [8]. Даний суб’єкт не є автономною самототожною особистістю, але переживає стан відчуження, зламу, нестачі, розколу, спустошення, розчинення, який виникає внаслідок втрати людиною повноти буття («Реальне»). Реальне не може бути повернутим та об’єктивованим в образах і символах, його відсутність формує травматичний досвід індивіда (реальність, «огидну» та «непристойну», зокрема реальність капіталістичного вільного ринку з масовим зубожінням і хаосом), тому виникає постійне бажання відновити гармонію, повернути втрачене і компенсувати нестачу. Задоволення цього бажання відбувається за рахунок вигадування індивідом певних фантазмічних наративів, що формуються під час ідеологічного зомбування. Сукупність цих наративів формує ілюзорну ідентичність – так зване «Уявне».

Процес дистанціювання (втечі) людини від травматичної реальності кастрації та входження її в уявний стан в психоаналізі та сучасній теорії кіно називається медичним терміном «зшивання» (suture)  і передбачає включення людини до мовних практик культури (Символічного), за допомогою яких він заміщає відсутній елемент ідентичності відповідним знаком, заповнює лакуни і вибудовує навколо себе стійкий баланс-спайку, усі складові якої підпорядковуються єдиному (центральному) наративу  та посилаються одне на одного (так можно пояснити ефект універсальної пояснювальної сили ідеологій, що грунтуються на мовних кліше та шаблонному мисленні). Уявне і Символічне, особисті фантазми та суспільні символи, міфологеми, метанаративи «зшиваються», «затуляючи» від людини прірву Реального, безодню жахів її власного позасвідомого. Така психотерапевтична процедура забезпечує тимчасовий стан заспокоєння, усунення симптомів тривоги, але, з іншого боку, вона позбавляє людину індивідуальності, перетворюючи останню на «тіло без органів» в соціальній «машині бажань» — системі ідеології, влади, споживання, реклами і брендингу. Будь-які спроби порушити баланс викликають у «зашитої» людини напади агресії, неврозу, істерії.

Парадокс «порятунку» від «цинічного мультикультуралізму» полягає у тому, що ідеологія, що прийшла йому на зміну, є його результатом і передбачена ним. Ідеологія як механізм «зшивання» характеризується тим, що, на перший погляд, складає враження повернення справжнього та імітації Реального. Насправді ідеологія є не відповіддю буття на симуляцію, хай навіть і потворною, але ще більшим примноженням симулятивного – симуляцією, що приховує симуляцію. Спустошені культурні символи ідеології будуються на фатичних функціях мовлення («пустого» мовлення, або мовлення заради мовлення за Р. Якобсоном) та вихолощенні онтологічного змісту традиційних символів. Тому традиціоналізм за умов його містифікації складає сприятливий езотеричний грунт для створення ідеології. У романі «Нестерпна легкість буття» Мілан Кундера писав про глибинну моральну спотвореність світу, у якому ностальгія за дитинством (індивідуальним дитинством особистості чи колективним дитинством етносу) породжує симпатію до відвертого зла (Гітлер), якщо таке пов’язане з поняттям втраченої юності [9]. Ностальгічне почуття є симулятивною копією релігійної туги за Золотим віком (архетип «вічного повернення»), на метафізичну істину якого покладає свої месіанські претензії тоталітаризм як вияв фундаменталізму «першої хвилі».

Тому третьою фашизоїдною рисою ліберального дискурсу ми назвемо синдром «вже-вписаність» (логіка самовідтворення), маючи на увазі апріорну присутність в його тілі латентних тенденцій до фашизації, що реалізується через механізми перехоплення і номінації бунту. Ліберал-демократія спирається на низку антиномій, що випливають з логіки «вписування»: виправдання корупції через недоторканість приватного простору; «воєнний пацифізм» (безперервна «війна за мир», боротьба з «терором» і «фундаменталізмом» шляхом силового нав’язування лібералізму, за знаменитим прикладом з «шоколадними» ліками для шлунку пацієнта, що хворіє через вживання шоколаду у С. Жижека [10]); деідеологізація та захист ідеології капіталізму, декларація право на свободу слова і неможливість його реалізації у випадку з переслідуванням журналістів, що критикують саму транснаціональну систему, вибори як номінальна процедура влади-видовища, апріорна згода з фундаментальними засадами ліберал-демократії тощо.

В основі «вже-вписаності» диктатури в свободу лежить культурно-психологічний «синдром байдужого Іншого, або смерті Батька». В класичних тоталітарних системах ідентифікація з суворим Батьком відбувається за рахунок садомазохістичної нестачі Господаря в Рабі і Раба в Господарі, так що зливаються воєдино дві нестачі. Якщо Батько «вмирає», зникає образ агресора, що служить маркером самоідентифікації через проекцію, Інший стає замкнутим (байдужим) і не несе цієї нестачі. За таких умов замість  «суспільства свободи» після подолання імперіалізму ми отримуємо «суспільство ризику»: нечіткість норм і вимог провокує ще більш жорсткі вимоги. Як зазначив Жак Лакан на одному зі своїх семінарів, «з фрази старика Карамазова «Якщо Бога немає, то усе дозволено» слідує в контексті нашого досвіду, що відповіддю на «Бог помер» слугує, навпаки, «не дозволено нічого». С. Жижек: «Суб’єкт звинувачує Іншого за його невдачу та/або безсилля так, ніби цей Інший винуватий у тому, що він не існує», — мова йде про те, що байдужий Інший відкриває людині травму її існування. Прибічник толерантності чинить, як байдужий Інший: він залишає людину наодинці зі своєю травмою, чим спонукає її до ще більшого насилля і самообмеження (диктатура як наслідок охлократії у Платона).

Механізмом підтримки ліберально-демократичної логіки самовідтворення антиномій є інтерпретативне втручання в ірраціональний протест і його номінація. Іірраціональний протест – вислів незгоди, що не маркується жодним номінатором і, таким чином, не обмежується жодною політичною силою, що може дискредитувати чи використати протест (акція «Occupy Wall Street» в Нью-Йорку 2011, спрямована проти порядку капіталістичної дійсності як такої). Ірраціональний протест інтерпретується як зайняття такої парадоксальної позиції суб’єкта, що не надає можливості для ідеологізації та інтерпретування вимог. Ключовим концептом для ірраціонального протесту стає «вакуум у Символічному», «пробіл в символічній структурі» (С. Жижек), тобто те, що опирається символізації. Такою природою володіє сама Реальність (Істина-Подія за Аленом Бадью): звідси розуміння ірраціонального протесту як жесту деідеологізації, повернення до порожнечі, знаку пробілу, «пустелі», наслідок розшивання та деконтрукції. Суб’єкт-номінатор називає подію, і відбувається нівелювання її піднесеності, оскільки вона отримує свій символічний статус та розуміється як частина соціального, частина дійсності суб’єкту – лише із певним модулем відносно норми). Ідеологізація ірраціонального протесту, який отримує чітку політичну програму, призводить до втрати його революційного потенціалу: увага зміщується із структурних основ дійсності (Реальності) до конкретних фактів, які є породженням чергового Уявного, що прагне влади (у випадку шоку – неоліберальної через праворадикальну), і є складовою того ж самого владного порядку. Відтак, система самовідновлюється (спонсування антиглобалістських рухів визначними капіталістами).

Будь-які спроби критики самих основ ліберал-демократії і будь-які спроби відновити ірраціональний протест маргіналізуються за допомогою того ж самого прийому «вже-вписаності», коли травматична Реальність сприймається як «вимушена витрата» щодо основ порядку, який сам не піддається сумніву: Аналітик Юлія Коваленко наводить випадок з обнародуванням багдадського обстрілу США Джуліаном Ассанжем, який  завершується вираженням співчуття родинам загиблих з боку… американської сторони, звідси – зведення неолібералізмом журналістської правди до спроби дешевої сенсації та применшення її піднесеності як вияву скандалізму.

Корозія толерантності, зяяння, ідеологічне зшивання та «вже-вписаність» стосовно критики і бунту утворюють усталений комплекс подвійних стандартів ліберального дискурсу як способу самовідтворення через латентно чи явно фашистські стратегії, які завдяки мультикультуралізму, позірно декларованому як доктрина захисту прав, набуває характеру сентиментальної ідеалізації визвольної боротьют (у фінілі фільму Оппехаймера «Акт убивства» силовики правораддикальної індонезійської сгангстерської структури оспівуют свої злочини в антуражі американськог кітча та індустрії розваг [11])….

уривок

 СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

  1. Кляйн Н. Доктрина шока. Расцвет капитализма катастроф / Наоми Кляйн ; пер. с англ. М.И. Завалова. – М.: Добрая книга. 656 с.
  2. The Shock Doctrine / Документальний фільм реж. Майкла УінтерБоттома, 2009 [Електронний ресурс]. – Режим доступу до ресурсу: https://www.youtube.com/watch?v=1J9GnhZXh3g
  3. Хоркхаймер М. Диалектика Просвещения / Теодор В. Адорно, Макс Хоркхаймер ; пер. с нем. М. Кузнецова.. – М.-Спб.: Медим-Ювента, 1997. – 312 с.
  4. Эко У. Пять эссе на темы этики / Умберто Эко. – Спб.: Symposium, 2003 − 96 с.
  5. Котельников В.С. Мультикультурализм для Европы: вызов иммиграции / Виктор Сергеевич Котельников. – Режим доступу до ресурсу: http://www.antropotok.archipelag.ru/text/a263.htm.
  6. Малахов В. Культурный плюрализм versus мультикультурализм / Владимир Малахов. – Режим доступу до ресурсу: http://www.ruthenia.ru/logos/number/2000_5_6/2000_5-6_01.htm.
  7. Рікер П. Толерантність, нетолерантність, неприйнятне / Поль Рікер ; [пер. з фр. В. Андрушка] // Рікер П. Навколо політики / пер. з фр.; наук. консульт. В. Андрушко; відп. ред. А. Соболевський. — К.: Дух і літера, 1995. — С. 313-332.
  8. Херцогенраф Б. Линч и Лакан: Кино и культурная патология / Бернд Херцогенраф [Електронний ресурс]. – Режим доступу до ресурсу: http://euristem.livejournal.com/41151.html
  9. Кундера М. Невыносимая легкость бытия / Милан Кундера ; [пер. с чеш. Н. Шульгиной]. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2014. – 352 с.
  10. Жижек С. Реальность виртуального: видеолекция [електронний ресурс]. Режим доступу до ресурсу: https://www.youtube.com/watch?v=aDI1EKSAfQ4.
  11. The Act of Killing / A Film by Joshua Oppenheimer [Електронний ресурс]. – Режим доступу до ресурсу: http://theactofkilling.com/

 

Рубрика: Без рубрики | Оставить комментарий

МАША И МЕДВЕДЬ

Гадалка Рита из Северодонецка сидела на киевских холмах и держала Машу за руку. У Маши умер муж. Точнее, и не муж он ей был вовсе, а так, жил мужик двойной жизнью, с нею и со своею женой, писал отчаянные стихи, пил водку, приходил с беспрекословной хамоватой настойчивостью, бросался в снег и вопил под окнами ее бабушки: «Я люблю вашу внучку, суку рыжую», — и это было смыслом их кратковременной жизни. После его смерти жизнь у Маши кончилась. Точнее, она продолжалась, но не было вот этого: «Я люблю вашу внучку, суку рыжую», — а значит, ничего не продолжалось. Инерция дыхания и затаенное ожидание перемены. Гадалка Рита внимательно оглядывала ее исхудавшую фигурку. Муж Маши умер от рака, но, когда после его смерти Маша в черном комбинезоне и в такой же повязке на голове впервые вошла в вагон метро, какая-то сердобольная старушка шепнула своей попутчице: «Бедная, из онкологии». Маша много навидалась таких девочек. За полгода до мужа умерла ее бабушка, а больше никого у Маши и не было. Девочки на облучениях были сплошь молодые, красивые. Попадались и дети. Одного старика в хоспис жена привезла под красивым импортным пледом. Он все время стонал и запрокидывал голову на солнце, пока его вносили.
Гадалка Рита из Северодонецка щурила раскосые глаза и повторяла:
— Нет, Маша, нет. У тебя будет аневризма в сердце и товарищ у тебя будет, Медведь, побратим. И не спрашивай меня, где и как, ничего больше не вижу.

Аневризма всё-таки проявилась, но вполне себе терпимая, давала о себе знать только на фронте паническими атаками. Маша не могла дышать, ничего не помогало, кроме курения, и тогда в ход пошли транквилизаторы под водку. Маша не пьянела, не теряла внимательности и делала всё, чего они просили, возила еду, амуницию, меняла в машинах газ на бензин, не спала. Гадалка Рита не знала, что, чтобы выжить, Маше нужно было дождаться хотя бы чего-то, и началась революция, за ней война, за ней – им сказали – интервенция русских, которые стреляли по мирным. Так говорили на каждом канале, в каждом блоге, в любой газете. И сердце Маши не выдержало: любая несправедливость закипала в ней запахом чистого хлорированного помещения с позолоченными ручками и европейским звонком. Тогда Маша и решила, что смерть в хосписе есть высшая несправедливость и втайне возжелала себе другой.

И был первый фронт 2014, из которого запомнилась смерть деда на блокпосте под Славянском, дед вышел на ее пацанов с гранатометом, и пришлось его снять. Ей объяснили, что иначе дед, ветеран Великой Отечественной, положил бы десять хлопцев. Это было вроде понятно, законы войны, но это было совсем непонятно, и что-то подсказывало Маше, что нужно сунуться туда как можно глубже. В сентябре был второй фронт, автобус скакал по кочкам к серой зоне через Рубежное, Северодонецк, Лисичанск, к аэропорту, рокеры выли, в заброшенном санатории единственная вахтерша демонстративно не поила их кипятком, при въезде в один из городов беркутовцы на взорванном мосту попросили их валить нахрен. Мол, не до искусства. Маша не любила этих людей еще со времен революции, и видеть их здесь в качестве союзников было как-то странно, к ним она не выходила и ничего им не носила. Хотя они говорили, что однажды спасли им жизнь, потому что дорога, по которой они как-то рвались в Карачун со жратвой, была заминирована. Внутри города испуганно таращились бабушки, выглядывая из дворов. Маша перехватила взгляд одной из них, вытащила мобильный и набрала Риту:
— Рита, привет. Маша. Я не могу со своими. Что-то не то.
К тому времени Маша уже была почти канонизирована как певец революции, один из ее родственников – интеллигентный мальчик в очках – вошел в Небесную Сотню. Жена этого парня выла дома, причитая: «Лучше бы я с ним сексом занялась в тот вечер!» Потом она уехала из страны. Далеко-далеко. Рита хмыкнула:
— Знаешь, Маша, я не сомневалась ,что тебе будет всё не то. Я в тебе не сомневалась.

В общем, Маша нарушила приказ командира волонтерской команды не отходить и не общаться ни с кем в городе и нырнула вглубь домов. Где-то там ее ждала Рита. Они пили кофе в захолустном кафе, Маша читала Рите переводы Пушкина на украинский, сделанные одним из бойцов, из тех, кто был терпимее, еще из первого поколения, какой-то вынырнувший из задворков мужичок в косухе, узнав Машу, шептал «Слава Украине». На улице Машу остановил мент. Мент сказал, что он – русский, местный и по ночам партизанит с инструкторами. Машу это почему-то не удивило, хотя с такими людьми она раньше не разговаривала. Мент узнал Машу по фотографиям в прессе и все просил просто постоять с ним, жаловался, что Маша портит его дочь, висящую на ее стихах, потом повел в больницу, где один из украинских батов забил до комы пятнадцатилетнего мальчика, кинувшегося на защиту памятника Ленину. Маша назвала его «Мой брат из Шахтерска», хотя тогда даже точно не знала, где находится этот первый подвернувшийся на ум город. «Мы девочек за меньшее убивали» — сказал один из командиров, прочитав текст. И Маша уже была не против никакой расправы. Больше, чем смерть, ее отталкивала необходимость терпеть лицемерную уклончивость друзей в тылу, заходившихся пропагандистскими воплями.

И был вечер самого крутого поэта в стране, который осиял Машу своим звездным вниманием. И на нем Маша встретила Медведя. Медведь откинулся. Сидел, кажется, за воровство. Потом мобилизировался в один из добровольческих батов, взял позывной по любимому месту встреч в Киеве – у памятника покровителю города архангелу Михаилу – и мерз на Андреевском спуске со своим побратимом, Героинщиком. Героинщика ломало, он все время просил новую форму. Вешал ее у шкафа и любовался. Сам он, говорит, ни в кого не попал. Так и повторял, стоя на станции «Дарница»: «Я ни в кого не попал. Говорят, его забрали органы и отправили в психушку. Говорят, по наводке Медведя. А сам Медведь остался. И было у него ротации три, и с каждым новым приходом Маша узнавала его все меньше и меньше. Из доброго растерянного паренька он превращался в холодного отчаявшегося зверя. Они умирали тогда один за другим. Еще до котлов. Без оружия, без амуниции, со складными ножами и дикой волей защитить страну от интервентов. В бате Медведя служили парамедиками две машины студентки. Смешно было, как на нулевке они по привычке называли ее «Мария Константиновна»- и просили мягких игрушек.

Но раз треснутое давало о себе знать. И после очередной ротации, когда Медведь лишился сна после зачисток, граната-дом-граната, он избрал Машу своим духовником, ввиду того, что хвалёные европейские психологи от него отказались, Маша сбежала. Сбежала раз и навсегда, оставив себе на память только сувенирчик маленького Мишки в картонном гробике, подаренный кем-то из читателей. Потом было еще много всего: подорванная машина, поломанный хребет Медведя, операция, его оторванные ноги, вонь больниц, где Медведю хватало всего, потому что к нему ходили делегации мэра, а пацаны рядом тупо просили свитера. Много свитеров. Их не хватало. Была еще книга для Медведя, где Маша описывала свои фронтовые впечатления, описывала, старательно убирая названия, даты, имена и географические названия. Книга получилась хорошей, издал ее Питер как антивоенную, и украинским новобранцам ее читать не разрешали, чтобы не деморализировать баты. А потом книгу кто-то а завез в батальон «Ангел» ДНР. И там ее читал один волонтер. И это был Машин первый друг оттуда. Машу поразило, что у них полностью совпали вкусы в музыке: Олег Медведев. Маша ловила себя на мысли, что в созданном по ее инициативе миротворческом закрытом чате она общается только с ним. Вроде, как и поговорить больше не с кем.

Дальше всё было предсказуемо плохо. Маша открыто выступила против войны. Ее речи понесло с десяток носителей слизи с украинских и российских каналов, друзья, за исключением двух-трех, оставили ее, на работу приходили доносы, Интернет кипел злобой. Маша помогала диссидентам, выискивала левых, консультировала какие-то андеграундные группы, мотала в Россию, где упитанные либералы с пивными животиками радостно сообщали ей, что она живет в европейской стране, а консерваторы с иссушенными взглядами все еще припоминали ей её революционное и волонтерское прошлое. И было много людей там, которые были так дороги, что дышать без них было невыносимо, жить без них было невыносимо, как невыносимо жить без Егора Летова и Александра Башлачева. Пришлось выйти на финишную прямую и старательно изображать для озверевшей толпы на Родине образ национального предателя. В принципе Маша могла вынести уже всё, кроме уклончивости, с которой испуганно прятали от нее глаза друзья, те, кто читает сайт «Миротворец».

А потом появился еще один человек с позывным Медведь. Тоже националист. Тоже доброволец. Только оттуда. Русский. Питерец. Похожий на нее, как две капли воды, наполовину созвучный, наполовину додуманный – единственный товарищ, превосходящий ее по силе духа. Медведь номер два нарушал государственную границу ее страны, подчищал за Медведем номер один разрушенные им мирные села, веровал в православие, самодержавие и коммунизм, мешая викингов с Александром Невским, подобно тому, как Медведь номер один мешал Киевскую Русь с «Океаном Эльзы». Но всё это не имело никакого значения. Не имело уже значения ничего, кроме русского рока, поэзии, которая упрямо не желала сдаваться, натыкаясь грудью на гранитного Александра Сергеевича, кроме станции метро Александра Невского, где она жила, когда приезжала в Питер, кроме хосписа, где умерли ее киевские бабушка и муж. Глубокой ночью Маша читала рассказы Медведя номер два и понимала, что это — очень хорошие рассказы. Она понимала уже столько всего, что ни одного языка в мире не хватило бы для передачи. Страх, сомнения, метания, постоянная тревога от ожидания удара в спину – исчезло всё. И был то конец войны.

Гадалка Рита из Северодонецка откинулась назад и, оглядев с хитрым прищуром машину кофейную гущу и киевские склоны, изрекла:
— Ты, главное, не бойся.

Рубрика: Без рубрики | Оставить комментарий

«Четверта хвиля»: людина як культурний шизоїд і нова освіта

Значущість введення в науковий обіг концепту нової постнекласичної освіти, що кардинальним чином відрізняється від класичної, посткласичної та некласичної (або постфігуративної, конфігуративної та префігуративної за відомою типологією М.Мід), обумовлена переходом новітнього соціуму до наступного етапу розвитку (після премодерну, модерну, постмодерну, або, за Е. Тофлером, «першої», «другої», «третьої» хвиль) – так званої «четвертої хвилі», або «неомодерну», що рефлектується у різних теоретиків-футурологів під великою кількістю умовних позначників: «нове середньовіччя» (У. Еко), «постіндустріалізація» (Я. Рабкін), «глокалізація» (Р. Робертсон), «нова індустріалізація» (С.Румянцева, А. Жиронкін, С. Губанов, Л. Орленко, В. Рязанов, А.Татаркін та ін.). У теоріях економічних шкіл «нова індустріалізація» означає етап, який йде на зміну інформаційному суспільству і означає відродження «вторинного сектору» (промисловості) нарівні з розвитком економіки послуг, комунікацій, транспорту, науки, медицини, освіти, торгівлі і фінансів та інших виявів постіндустріального світу. Зазначене вимагає обмеження так званого «капіталізму катастроф» (класичного «неолібералізму» Чікагської школи економіки М. Фрідмана, або доктрини «шокової терапії» за Н. Кляйн), оскільки притаманні йому ідеї ринкової саморегуляції не дозволяють розкрити роль держави у підтримці промислового сектору.

Нова індустріалізація при всьому усвідомлення обмеженості національної держави в глобально-локальному світі підвищення тенденцій до екстериторіальності, тим не менш, акцентує її вплив на процеси еволюції технологічних укладів у бік розвитку інтелектуалізації. Таким чином, у концепції нової індустріалізації органічно поєднані модерн та постмодерн, влада і капітал, етика  та естетика, деконструкція та метафізика, виробництво товарів і виробництво послуг, базовий матеріальний ресурс і високі технології. Відповідним чином це позначається на культурній ідентичності людини, яка поєднує постмодерну іронічну одиничність («ліберальну іронію») і незалежність від метанаративу (плюральність, релятивність) з модерним тяжінням до етики діалогу і взаємного розуміння, до релігійно-містичного та  естетичного досвіду.

В гуманітарній історіографії поняттю «нова індустріалізація» відповідає концепт «альтермодерн» («неомодерн»), що зароджується в мистецькому середовищі. Актуалізація мистецтва у зв’язку з економічними та антропологічними змінами змушує нас вдатися до концептуалізації понятя «альтермодерн» — термін культуррегерів з дискурсу арт-практик, застосований у кураторських стратегіях і «практиках нульових»: зокрема, він був введений Ніколя Бурріо у березні-квітні 2009 на четвертому міжнародному трієналє сучасного мистецва в музеї «Tate Britain», маніфест «Альтермодерн. Постмодернізм помер». У дискурсі культуррегерів альтермодерн означав створення нового художнього дискурсу, що віддзеркалює ідею глобальної культури, яка приходить на зміну постмодерну та мультикультуралізму, і засновується на здійсненні митцями транскультурних міграцій, комунікацій, мандрів, перекладів, зсувів ландшафтів, конвертацій, субтитрів та дубляжів. Альтермодерн – динамічний, екстериторіальний та номадичний. Образом сучасного митця є Homo Viator Г. Марселя, «турист» В. Малахова/«бродяга» З. Баумана, «людина часу» Е. Тофлера – особистість, здатна до швидкого перемикання кодів, подолання хронотопів, трансформації інформації з одного формату в інший, усвідомлення відмінностей, дистинкцій, можливостей рівних і релятивних плюральних альтернатив (Alter – Інший), мобільного прокладання шляхів взаємодії знаків в різних культурно-географічних локаціях. Людина мистецтва як представник альтермодерну прорубає вікна діалогу у парканах ізоляцій (за Н. Кляйн), вона завжди є людиною для Іншого та у світлі Інакшого.

Нові стратегії репрезентації на художній сцені не означають механічної реставрації класичного («того самого») модернізму («другої хвилі»), що став нашою «античністю», але передбачають створення глобального метанаративу людини у світі googlemaps, коли не залишилося жодної точки на карті, що була б terra incognita. Єдиною цариною, що залишає місце для незвіданого, є не просторовий, а часовий континнум, концепт якого в альтермодерні спирається на так звану «гетерохронність» — тлумачення історії як поєднання множинності темпоральностей за умов ламки єдиного класичного лінійного наративу, притаманного для традиційного модерну, та оголошення установки на випередження історії шляхом переживання естетичного досвіду.

Отже, така людина повинна демонструвати повну свободу від ідеологій (продовження теорії деідеологізації Д. Белла) і бути носієм транскультури (М. Епштейн) та кроскультурної ідентичності, апелюючи не до простору, а до так званої «compression» (стиснення простору, що підпрядковується часові). Переважна ж більшість людей, обивателів, що не належать до власників капіталу або богемних номадів, до цього не готові, бо вони до сих пір через інерцію традиціоналізму або його неототалітарне посилення є «людьми простору» в стані фрустрації, породженої прив’язкою до місця регістрації, що стає в’язницею (З. Бауман), та частково сублімованої через «глобальне село» (М. Маклюен). Будучи підвладними медіа, вони перебувають у стані ідеологічного психозу і обробляються «агітпропами» різного гатунку. Протистояння між представниками нової універсальності і традиціоналістами/фундаменталістами іронічно проілюстровано у знаменитій абсурдистській відеоінсталяції Натаніла Мелорса «Гігантська задниця» (2009). Сюжет антиутопії зводиться до того, що група середньовічних дослідників опинилася у відповідному місці гігантського організму, а їх релігійний наставник повертається з експедиції у кишечник. Будучи хворим на канібалізм, він не може зізнатися, що не здатний вести за собою інших і на свій захист винаходить беззмістовні метафізичні концепції про те, що усі вони знаходяться всередині Бога, вихід з якого охороняє плем’я канібалів-зомбі. Натяк на «зашивання» символічним порядком ідеології є очевидним через викривання механізмів створення штучного образу ворога.

Як бачимо, зміна суб’єкта в альтермодерні потребує змін у системі освіти, яка повинна бути чутливою до новітніх світоглядних пріоритетів розвитку суспільства: неоуніверсальність, номадизм, транскультура, екзистенційний туризм, діалог, іншологія, синхронія, компресія простору і часу, естетизація та візуалізація. Візуальний поворот ХХІ століття зробив можливим використовувати зоровий канон при здійсненні міркувань про соціокультурні процеси, тому логічно буде надалі, аналізуючи особливості розвитку освіти як чиннику нової індустріалізації, застосовувати екранні теорії, зокрема психоаналітичні розробки Ж. Лакана, С. Жижека, К. Метца та ін.

Модель освіти, яка відповідає новій індустріалізації та культурі альтермодерну (неомодерну, «четвертої хвилі»), повинна спиратися на новий виховний ідеал, відмінний від класичного суб’єкта, що формується у якості так званого «гвинтика», «маски», «корисного члена суспільства», що de fakto означає штучну «контекстуальну» людину як структурний елемент соціуму, яка отримує раціонально стиснутий пакет механічних знань, необхідний для успішної адаптації, інтеграції та функціонування у межах наявного символічного порядку (за В.С. Біблером, «людина освічена»). По суті, така «соціалізована» людина-гвинтик є об’єктом ідеології (соціальної міфології) і з точки зору лаканівського психоаналізу являє собою «кастрований суб’єкт», а сама класична освіта постає механізмом кастрації.

Мова йде про першопочатково розколотий суб’єкт, позбавлений есенціалістських характеристик: цілісності, сутності, походження та безперервності. Даний суб’єкт не є автономною самототожною особистістю, але переживає постійну онтологічну «нестачу» («зяяння», «брак») – стан відчуження, зламу, розколу, спустошення, який виникає внаслідок втрати людиною повноти буття – первинної космічної гармонії та єдності із світом («Реальне»). Реальне не може бути повернутим та об’єктивованим в образах і символах, його вісутність формує травматичний досвід індивіда (нелінійну стихійно-асоціативну хаотичну реальність, «огидну» та «непристойну»), тому виникає постійне бажання відновити гармонію, повернути втрачене і компенсувати нестачу. Задоволення цього бажання відбувається за рахунок вигадування індивідом певних фантазмічних історій – наративів марення, що формуються під час галюцінацій, сновидіння, фільмічного стану або ідеологічного зомбування. Сукупність цих наративів формує ілюзорну ідентичність – так зване «Уявне». Уявна історія  завжди орієнтована на «Дзеркало»/ Іншого: вона моделюється відповідно до запитів численних ідеальних двійників (імаго, petit a) – суб’єктів оточення, предметом бажань яких він бажає бути. Людині потрібні інші, за допомогою яких вона отримує статусне визнання, рольовий «бейджик» на підтверджегння, що існує.

Процес дистанціювання (втечі) людини від травматичної реальності кастрації та входження її в уявний стан в психоаналізі та сучасній теорії кіно називається медичним терміном «зшивання» (suture)  і передбачає включення людини до мовних практик культури (Символічного), за допомогою яких він заміщає відсутній елемент ідентичності відповідним знаком, заповнює лакуни і вибудовує навколо себе стійкий баланс-спайку, усі складові якої підпорядковуються єдиному (центральному) наративу  та посилаються одне на одного (так можно пояснити ефект універсальної пояснювальної сили ідеологій, що грунтуються на мовних кліше та шаблонному мисленні). Уявне і Символічне, особисті фантазми та суспільні символи, міфологеми, метанаративи «зшиваються», «затуляючи» від людини прірву Реального, безодню жахів її власного позасвідомого. Така психотерапевтична процедура забезпечує тимчасовий стан заспокоєння, усунення симптомів тривоги, але, з іншого боку, вона позбавляє людину індивідуальності, перетворюючи останню на «тіло без органів» в соціальній «машині бажань» — системі ідеології, влади, споживання, реклами і брендингу, у системі пеніцентиарного суспільства контролю, дисципліни і загального нагляду (Паноптикону, «вуайєризму»). Будь-які спроби порушити досягнутий баланс самоомани викликають у «зашитої» людини напади агресії, неврозу, істерії.

Будь-яка ідеологія як механізм «зшивання» характеризується тим, що, на перший погляд, складає враження повернення справжнього та імітації Реального. Насправді ідеологія є не відповіддю буття на симуляцію, хай навіть і потворною, але ще більшим примноженням симулятивного – симуляцією, що приховує симуляцію. Спустошені культурні символи ідеології будуються на фатичних функціях мовлення («пустого» мовлення, або мовлення заради мовлення за Р. Якобсоном) та вихолощенні онтологічного змісту традиційних символів. Тому традиціоналізм за умов його містифікації складає сприятливий езотеричний грунт для створення ідеології. У романі «Нестерпна легкість буття» Мілан Кундера писав про глибинну моральну спотвореність світу, у якому ностальгія за дитинством (індивідуальним дитинством особистості чи колективним дитинством етносу) породжує симпатію до відвертого зла (Гітлер), якщо таке пов’язане з поняттям втраченої юності. Ностальгічне почуття є симулятивною копією релігійної туги за Золотим віком (архетип «вічного повернення»), на метафізичну істину якого покладає свої месіанські претензії тоталітаризм як вияв фундаменталізму «першої хвилі».

До класичних ознак ідеологічного мислення належать: цілісність (гомогенізована єдність, стандартизація, уніфікація, масовість, солідарність через ненависть до спільного «ворога», синдром «загальних своїх»,  відповідно до яких групі об’єднаних під спільним ідеологічним знаменником людей корпоративні цінності правлячої верхівки подаються як «національні», «державні» або «світові»; реваншизм — створення колективної травматичної пам’яті, заснованої на спільних жертвах, що спонукають до нових жертв; хуторянство та збіднення ідентичності); бінарність (радикальна поляризація, дуальне бачення світу за принципом «свої – чужі», невміння здійснювати дистинкції, сприйняття позиції Третього як Чужого, розуміння незгоди як «зради» і пацифізму як «братання з ворогом»); ксенофобія (неприязнь до Чужого, заснована на редукційних стереотипах судження про Іншого не як про ціле, а за окремими його рисами, що ідентифікуються як відверто негативні, ототожнення політик з етно-культурно-цивілізаційними вимірами буття); квазірелігійність (символічнее спустошення та політична догматизація архаїчних сакральних традицій, негативне ставлення до знання, богеми, гумору та іронії, звідси – заперечення модерну як втілення етико-раціонального і постмодерну як втілення естетико-іронічного, неприйняття космополітичної логіки парадоксів, етнічний романтичний пафос, доведений до фанатизму, месіанство, антеїзм, консерватизм, ретроспективність, ідеалізація минулого як «Золотого віку», поширення ностальгічних ідентичностей, відповідно до яких будь-яка консервативна форма правління – монархія, імперія, родоплемінна чи релігійна община – сприймається як відтворення хтонічного архетипу Великої матері, символу затишку й ембріонального комфорту); патерналізм (добровільна відмова від громадянських свобод заради режиму, який сприймається як уніфікований гарант порядку і заміняє втрачені права соціальним пакетом захисту, проекція архетипу Тіні на владу із подальшою ідентифікацією).

До некласичних рис нового тоталітаризму в альтермодерні належать: Синоптикон, віртуальний тероризм «глобального села» та «ідеологічний кітч». Синоптикон — «суспільство контролю/ризику», де більшість контролює меншість (знизу вверх) і себе саму (горизонтальний контроль) на рівні приватного життя через тотальну прозорість інформаційних технологій; сексуалізація влади на основі трансестетики та транссексуальності (Ж. Бодрійяр), перетворення влади на «видовище» (С. Жижек) та «машину бажань» (Ж. Дельоз)− продукт проекції спустошеного лібідо на інститути брендингу, політичної реклами та піару, включаючи піар на війні.

Віртуальний тероризм — злиття бажання спостерігати з бажанням бути предметом спостереження через переплетення множинних petit a («дивіться на мене, який дивиться на…»); поширення цензури як «внутрішнього темника» (самоцензури), коли людина бреше не тому, що їй наказали брехати, а тому, що вона боїться зізнатися у правді самій собі; Інтернет як простір сублімації для суб’єктів фрустрації, що прив’язані в силу своєї бідності до місця проживання («символічне кладовище локальної громади» за З. Бауманом).

«Ідеологічний кітч» — феномен поп-культури, виражений в особливого роду пропаганді — сентиментальній презентацїі радикальних мілітаристських ідей під офіційною державною моралізаторською риторикою; популістський елітаризмелітаризація маси,  яка під впливом політичної пропаганди героїзує саму себе за принципом «подвійного кодування» (У. Еко), перетворення героїзму на міщанську норму.

Класичні та некласичні риси тоталітарних ідеологій у їх правій радикал-націоналістичній версії грунтуються на основі романтичної концепції культури як замкнутої статичної субстанції (гештальту), що знаходиться у межах чітко визначеного хронотопу і передається виключно через вертикальну естафету поколінь (Й. Гердер, О. Шпенглер, А. Шопенгауер, Ф. Ніцше, Д. Донцов, Г. Фай, Ю. Евола). Геополітична трагедія етнічного націоналізму – це неможливість входження у парадоксальний глобалізаційний простір уніфікації та диверсифікації, що переплітаються між собою. З точки зору уніфікації, яка знімає цінність національного на користь глобального, етноцентричні пріоритети націоналізму виглядають як внутрішньоетнічний «сепаратизм». З точки зору диверсифікації, яка знімає цінність глобального на користь локального, ідеологія націоналізму постає як уніфікаційна стосовно регіонів, ідентичності яких реанімуються постмодерном через рух до децентралізації та федералізації, до якого не готове націоналістичне суспільство з його риторикою унітарної держави.

Освіта четвертого покоління повинна грунтуватися на радикальній деідеологізації та переходити від цінностей агітаційної пропаганди до екзистенційних цінностей діалогу, здорового глузду, критичного мислення, дисциплінованої свободи, креативності і творчості, поміркованого вивищення над крайнощами. Треба визнати, що середньостатистичний індивід – не готовий ані до трансцензусу, ані до прощення, ані до відповідальності. Все, що йому потрібно, — це відправна суб’єктна перезбірка на основі приватних культурних практик. Мова йде про процедуру первинного «розшивання» — «короткого замикання» семіотичного, розриву ланцюгу означників, відділення Уявного (Его) від Символічного (Супер-Его) внаслідок прориву Реального (позасвідомого), що руйнує ілюзії та фантазми Я-ідентичності («Ласкаво просимо до пустелі Реального»: цією цитатою з к/ф «Матриця», зверненням Морфеусу до Нео, позначено назву однойменної праці С. Жижека 2002 року).

Внаслідок застосування тактики «розшивання» людина позбавляється захисного ідеологічного балансу-спайки та входить в стан фрустрації. Щоб вивести «розшиту» людину через агресію до просвітлення, неообхідно: а. вийняти із стану «ідеологічного психозу» (Уявного та Символічного порядку, владного дискурсу, «машини бажань», симуляцій буття), у який він добровільно входить з метою позбавитися від страху перед відсутністю буття; б. позбавити страху перед порожнечею, продемонструвавши, що  Реальність існує, але вона – повторна, і  з цим необхідно якось жити далі. Тим, хто «розшиває» позначник і позначуване, завжди є психоаналітик, у ролі якого може виступати також митець, філософ, культуролог, педагог. Вибудовується буддійсько-фрейдівська модель роботи декодувача-розшивача як діагноста суспільних та індивідуальних хвороб: розкрити пацієнту, що він страждає, і надати шляхи подолання цих страждань. Цим  можна пояснити неприязнь радикалізованої маси до «богеми» в тоталітарних суспільствах (неприязнь громадськості до З. Фрейда в гітлерівському суспільстві, переслідування ісламськими фундаменталістами С. Рушді, розгром кінопоказів Д. Мехти в Індії та виставок Д. Чичкана в Україні).

Найбільш ефективно функцію «розшивання», яка одночасно є функцією деідеологізації та дефашизації, виконують представники літератури  і кіно (про це говорять Ж. Дельоз, Ж. Лакан, К. Метц, Д. Лінч), що сприяють вийманню суб’єкта з машини бажань» і, за позитивного завершення процедури, − просвітленню і катарсису. Зриваючи шви зі спайки Символічного та Уявного, розриваючи регістри, лікар оголює приховане під нею Реальне та позбавляє героя погодженої ілюзії самопояснень та самовиправдань, змушуючи його подивитися у вічі власній безодні, відчути метафізичну провину і очиститися, тобто повернути собі самість. Такий лікар слідує у своїй поведіці провокативно-іронічній моделі трікстера (Сократа), перебуває в атопії між світами і чимось подібний до «людини-загадки» у фільмографії Д. Лінча. Зустріч з трікстером (посередником) як з абсолютно Іншим дає тріщину у Символічному порядку ідеології. Тому освіта нового покоління повинна виходити на інтенсивні діалоги із сучасним мистецтвом на спільних інтерактивних арт-майданчиках, оскільки останнє спирається на епатаж, провокацію, іронію, маргінальність як стильові та поведінкові риси.

Ефективною методикою «розшивання» та деідеологізації в альтермодерній освіті є стратегія постмодерних деконструкцій Ж. Дерріда, до головних прийомів якої належать: феноменологічне утримання від суджень (epohe в дусі Е. Гуссерля); орієнталістська логіка доповнень через вічну нестачу і повна релятивація («не це, не те, і це, і те»); дешифровка кодів і художнє зчитування підтекстів тексту через вивертання слів і метафоризацію; слідування буддійській формулі динамічної невизначеності і абсолютної замінності («Кожен Інший є Іншим»; «на кожне правило є контрправило»); входження в текст культури на його власній базі через контексті з урахуванням життєсвіту його створення (в дусі культурної антропології Ф. Боаса; сократівське виявлення суперечностей у судженнях героїв тексту та здійснення на цій підставі лаканівського «короткого семіотичного замикання» і «тріщини у Символічному»; розбірка структури тексту на елементарні форми в сюжетному, композиційному, психологічному та стилістичному планах з подальшою герменевтичною збіркою; орієнтація на маргіналії тексту, що служать орієнтиром справді важливого Реального) та пошук ключових слів, функціонування яких руйнує текст. Деконструктивістські методики роботи з текстом формують нову модель освіти: діалогічну, деконструктивістську, психоаналітичну, естетичну, феноменологічну та герменевтичну. Спробуємо окреслити її особливості у контексті порівняння «трьох хвиль» розвитку суспільства.

«Перша хвиля» (аграрна цивілізація), репрезентована архаїчними і традиційними культурами, характеризується консерватизмом, догматизмом, канонічністю, закритістю та статичністю. Модель космосу «першої хвилі» — просторова, модель часу – циклічна, модель людини – нормативна, ідентичність – монокультурна (гомогенна), що передбачає гомогенність світогляду, підпорядкованого сакральним авторитетам і подібного до «матрьошки» в структурі концентричних кіл Всесвіту (сім’я – плем’я – народ – країна – світ чужинців за її межами – Золотий вік – Абсолют). Модель освіти даної хвилі — постфігуративна: знання, освячене традицією, передається як метафізична істина від старшого покоління молодшому, ключову роль у вихованні відіграє третє покоління, майбутнє онуків повторює минуле дідів на основі позачасовості і всевладності звичаю та немінної спадкоємності традицій. Нині «перша хвиля» функціонує у вигляді спроб відродити ідеології релігійного фундаменталізму, етнонаціоналізму, нацизму та інших праворадикальних течій, що спираються на цінності крові, грунту, метафізики історичної долі та інші езотеричні концепти. У якості істотного засобу тиску ідеї першої хвилі використовуються неоліберальними економічними групами для встановлення формату вільного ринку капіталізму катастроф у країнах, до яких докладається «шокова терапія».

«Друга хвиля» (індустріальна цивілізація) репрезентована суспільством західного буржуазного модерну, для якого притаманні раціоналізм, суб’єктність, антропоцентризм, універсалізація, колоніалізм, утилітаризм. Модель космосу – часова, домінує лінійний наратив історії як прогресу, модель людини – суб’єкт cogito, «пан сущого» (М. Гайдегер), носій метанаративу індивідуального самовдосконалення через цінності свободи, істини, добра  і краси (сократівська людина), покликана до завоювання і підкорення зручного і прозорого у використанні світу на основі класичної метафізики. Ідентичність набуває полікультурних рис, децентралізується та спрямовується на споживання і володіння. «Оргія» матеріального, притаманна для «другої хвилі», формує конфігуративну освіту, засновану на взаємному обміні знаннями між батьками і дітьми, їх конкуруванні та конфліктності, усуненні дідів з виховного процесу та розвитком контркультур і субкультур, що протистоять глобальному світу та його капіталістичним законам. Якщо премодерн консервує традиції, то модерн як «цивілізація молодих» прагне до постійних інновацій. Даний стиль репрезентований ідеологіями інтернаціоналізму радянського типу та класичного американського глобалізму (імперіалізму, мондіалізму).

«Третя хвиля» (інформаційна цивілізація) повністю змінює світ. Розпочавшись, умовно кажучи з 1956 року, коли офіційно було зафіксовано перевагу «білих комірців» над «синіми» в структурі американського виробництва, дана хвиля стала епохою розвитку індустрії знань, високих технологій, меритократії, менеджменту, реклами і бренлингу, комп’ютеризації, вільного ринку, капіталізму катастроф та неолібералізму. Даний етап характеризується індивідуалізацією праці, відривом капіталу від праці, поляризацією станів статичних (просторових) людей праці та динамічних (часових) людей капіталу у структурі часопростору, стиранням меж між виробником і споживачем, робочим часом і дозвіллям, елітарним і масовим, глобальним і локальним («подвійний код», глокалізація). Якщо для премодерну був характерним натуральний обмін та первинний аграрний сектор, модерн увійшов в історію як епоха вторинного промислового сектору і товарного обміну, то «третя хвиля» стала епохою симуляції, «третинного» сектору послуг, символічного обміну (купівля-продаж символів-брендів за паперові гроші, позбавлені золотого еквіваленту). На рівні культури «третій хвилі» відповідає постмодерн з притаманними для нього плюральністю ,релятивністю, гетерогенністю, сингулярністю та диверсифікацією. Виявами рухів «третьої хвилі» є хіппі і бітники, нонконформізм, рок-культура та сексуальна революція, емансипація та фемінізм, пацифізм і трансгендер, «нові ліві». Однією з головних ознак «третьої хвилі» є екстериторіальність, децентралізація, зменшення ролі національної держави, що втрачає контроль над своєю територією  (сепаратистські рухи в локальностях, місцеві тиранії) та економічними процесами (глобальний ринок). Специфікою «третьої хвилі» стає болісна ламка індустріальної машини з частковим поверненням до аграрної містечковості, передбаченої капіталізмом катастроф (Н. Кляйн) і доктриною шоку, яку застовує неолібералізм до країн світу, що розвивається, на основі природних або штучно організованих катаклізмів та асиметричних кредитів. Модель космосу – дифузна, хаотична та полілінійна, час вміщує в себе численні простори і віртуалізується, відбуваєються зміни в хронотопах та комунікативній структурі через зростання мобільності власників капіталу, менеджерів та богеми (номадизм). Специфікою «третьої хвилі» є одночасна акуталізація усіх трьох «хвиль» і болісний спротив технологічним змінам з боку представників попередніх епох.

Характерною рисою «третьої хвилі» є протести з боку традиціоналістів «першої хвилі» (правих фундаменталістів аграрного світу) та класичних лібералів й марксистів, що підтримують механічну індустріалізацію. Незважаючи на дедалі більшу індивідуалізацію та постмодерну іронію, капіталізм катастроф у «третій хвилі» неминуче відроджує тоталітаризм (неототалітаризм), що набуває викривлених форм «прямої демократії» через Інтернет: електронного фашизму, віртуального тероризму, містечковості «глобального села», імітації народної волі в соціальних мережах (У. Еко) та політичних маніпуляцій в кібер-просторі як відображенні колективного позасвідомого (Символічного і Реального).

У кліповому фрагментарному дифузному світі («рідинна сучасність» за З. Бауманом) відповідним чином змінюється освіта: вона стає індивідуалізованою (демасифікується), великого значення набуває дистанційна та інформаційна її види, що розвивають у людині не «науковчення», а креативність як здатність до швидкого перемикання культурних кодів («картографії образів» за Е. Тофлером). Така зданість вписується у модель транскультури як ідентичності, що перебуває над усіма конкретними культурами і одночасно вміщує у себе усі їх модливі проекції. Постмодерна освіта є префігуративною: молодші передають знання з технологій старшим, класичний спадок втрачає авторитет.

Поточну ситуацію, яка закінчилася самозапереченням постмодерну, що почався з деідеологізації, а завершився відродженням ідеологій і новим тоталітаризмом, можна вважати інерцією «третьої хвилі», що переходить у «четверту хвилю» (альтер/нео/модерн), контури якої ми намітили на початку статті. Причому радикальний націоналізм як симптом «першої хвилі», що бурхливо розквітнув у «третій» аж до небезпеки ультраправих реваншів (траблізація), можна вважати не стільки спротивом першій хвилі, скільки її результатом: він, хоча не відповідає дискурсу неолібералізму, але активно застосовується ним як шоковий інструмент на периферійних зонах поширення ліберал-демократії (Чілі, Аргентина, Ірак, Росія, Україна). Тому ми можемо говорити про повсюдну та інтенсивну радикалізацію світу, подолати яку можна через часткову актуалізацію інтернаціональних цінностей «другої хвилі», а останнє можна здійснити за допомогою нової індустріалізації.

Утім, великою перешкодою на шляху нової індустріалізації є невідповідність її пріоритетів світовим тенденціям розвитку інформаційного суспільства у бік зростання ролі економіки послуг та символічного обміну.  Неоднозначною видається також роль держави в новій індустріалізації. Відродження індустріального сектору спирається на зростання ролі національної держави. Це вступає в суперечність з наддержавними формами глобального контролю, руйнуванням національних держав, посиленням ролі локальностей і регіонів, а в Україні – ще й з корупцією в самій державі. Тому «нове середньовіччя» стане або полем ізоляції окремих держав, що чинять спротив глобалізації, або полем гібридних війн. Необхідна горизонтальна реконструкція всередині самої держави у бік її децентралізації та багатополярності, а для цього необхідно зрозуміти, які зміни повинні відбуватися у свідомості її громадян після постмодерну, щоб останні чинили спротив реваншу фундаментальним ідеологіям.

Оптимальною антропологічною моделлю в «четвертій хвилі» є поведінка трікстера (блазня-провокатора із безліччю креативних життєвих стратегій та плюральністю ролей), носієм якої стає номад (культурний шизоїд) – людина протестна, іронічна, цинічна, творча, тілесна, ненормативна, здатна до звільнення від маркетингових стереотипів, спротиву владному дискурсу та  революційному прориву за межі відчуженого масового капіталістичного виробництва («машини бажань»). Вищою свободою номада є відстоювання права «говорити від свого імені» і «не бажати» («анти-Едип» за Ж. Дельозом). Номад здійснює безперервні мандри у світі культур та культурних проекцій – мандри, позбавлені призначення і кінцевої мети, але такі, що мають дві програми поведінки: «негативну» («розшивання» шляхом деконструкцій від будь-яких ідеологічних впливів та приписаних ними ідентичностей) та «позитивну» (активна творчість, що сприяє конструюванню нової, адекватної суб’єкту та його природі ідентичності). Вийнятий з лабет структури, суб’єкт досягає глибинної етики малого екзистенційного наративу і стає самістю – природною людиною на межі з сакральним Іншим.

Концентратом позитивної програми шизофренії в культурі є транскультура (синоніми: «буття в проміжку» В. Біблер, «втеча від національного» М. Мамардашвілі, «поза-перебування» М. Бахтін, «атопія» Б. Вальденфельс, «Третій» Е. Левінас). Входячи в стан транскультури номад-шизоїд вивищується у своїй трансгресії над усіма обмеженими культурами, знаходиться на їх перетині, вбирає в себе через емпатію їх усіх і одночасно не належить жодній. У цьому стані передбачається, що екзистенцією транскультурного суб’єкта є його самість, яка за принципом імпровізаційної спонтанної та трагічної гри («касталійська гра» у Г. Гессе) селективно розташовує навколо себе різнорідні культурні елементи, поєднуючи універсальне і партикулярне начала, етноцентризм і космополітизм на основі фігури Третього – не зовнішнього закону, а внутрішньої субстанції совісті, метафізичної провини, емпатії, милосердя, уяви про страждання Іншого, філософської віри, свободи як відповідальності,  (Реального як втраченої космічної гармонії, «другого Іншого»). Відкриття такого Третього постає формою сакрального досвіду і внутрішнім горизонтом, досягнення якого приходить після очищення психіки від ідеологій та побудови її екзистенційних горизонтів заново.

Велику роль у «перебудові суб’єкта» («розшиванні» та подальшому «лікуванні») відіграє мистецтво (авторський кінематограф, література), наука та філософія. Митець особливо гостро відчуває тиск влади, яка уніфікує творчість і породжує загальний конформізм через медіа. З іншого боку, він здатний до культурної шизофренії, що наділена визвольним потенціалом, і, будучи «клініцистом», «симптоматологом» та «діагностом» цивілізації, схильний до медичного втручання в суспільне життя з метою його оновлення. Естетичний кластер є одним із способів подолання кризи суб’єктності через арт-терапію. Фільмічний стан, у який входить індивід під час перегляду артхаусу, сприяє ламці стереотипів. Інтерпретація літературного тексту як концентрат шизофренічної революції не дає готових образів, але спонукає до їх уявлення та виймає читача з прокрустова ложа соціальних кодів. Те, що медицина і філософія здійснюють шляхом тривалих процедур і багатослівних міркувань, мистецтво здійснює миттєво через образ, який сприймається неусвідомлено і забезпечує катарсис. Тому в сучасному суспільстві естетичне залишається найбільш дієвим механізмом спротиву. Трансестетика як панестетизація, як набуття якостей прекрасного усіма соціальними царинами, є не просто ознакою гіперреальності та виявом симуляції (як вважав Ж. Бодрійяр), але постає природним рухом людини до свободи в умовах, коли політичні засоби боротьби за неї не діють, оскільки будь-який бунт виявляється «вже вписаним» в систему. Естетизація є необхідним напрямом реформування освіти «четвертої хвилі».

Ми пропонуємо нову модель естетизації освіти у концепті «діалого-культурологічний проект», що грунтується на поєднанні психоаналізу та філософії діалогу. В діалого-культурологічній освіті мова йде про новий образ учня (студента) як «людини культури» (В. Біблер) – не пасивного адресата трансляції соціокультурних норм і цінностей, але активного співавтора культурної творчості через відкриту інтерпретацію оригінальних текстів (герменевтичні методи). Ключовий принцип такої освіти відповідає Болонського процесу – ідея безперервної освіти, – віддзеркалена у низці Болонських угод (зокрема, у комюніке у м. Прага. 18-19 травня 2001 р.) є спробою забезпечити процес взаємної самоосвіти викладачів і студентів, їх дедалі глибше входження у світи різних культурних традицій. Розмірковуючи про перспективи євроінтеграції в умовах війни, необхідно пам’ятати про те, що українська ідентичність, зрештою, зводиться до відкритого чи прихованого протистояння православних впливів на Сході і Півдні та католицьких впливів на Заході. Просторова модель даного протистояння сприяє формуванню свого роду «міфологічної географії» «своїх» і «чужих», «космосу» і «хаосу», «правильного світу» та «світу навиворіт» (М. Попович), який залишається свого роду «річчю в собі», джерелом табу, страхів і забобонів. Найболючішим аспектом даного протистояння виявляється безпосереднє зіткнення представників різних культурно-смислових парадигм у межах одного невеликого кола (класу, групи, зібрання), коли Інший виявляється не «загальним» (generalized), але «актуальним» (actual), «тут і тепер», Іншим, з яким необхідно віднайти спільну семантику спілкування. Виникає необхідність поєднання трьох типів діалогу ((Ф. Козирев, Легангер-Крогстад): «необхідного» (конкретної комунікативної ситуації), «структурованого» (ініційованого) та «духовного» (спонтанного, ціннісно-смислового). Перший тип діалогу відбувається на рівні Символічного та Уявного, другий являє собою процедуру «розшивання» від Символічного та Уявного, третій є виявом Реального.

Головною ідеєю  даного проекту є принцип активної толерантності. У межах проекту Ради Європи «Нові виклики міжкультурної освіти: релігійна різноманітність та діалог у Європі» (2002-2005) експерти виокремлюють толерантність «пасивну» (відсторонене примирення, індиферентність) і толерантність «активну» (шанобливе ставлення до Іншого, визнання правильності його переконань в контексті його потреб). У межах активної (дієвої) та пасивної (бездіяльної) толерантності по-різному розв’язується питання переконань, принциповості як основи автентичності. Активна толерантність не тільки не суперечить принциповості, але, навпаки, сприяє її розвитку. Вона не дозволяє змішувати саме переконання з агресією переконання: вона може протестувати проти ортодоксальності, але не торкатися принциповості. Бути толерантним за таких умов означає сповідувати власні переконання, але при цьому не нав’язувати їх Іншому.

Утриматися на цій хиткій межі надзвичайно важко. Активній толерантності постійно  загрожує небезпека виродження  у толерантність пасивну. Усвідомлення плюральності і релятивності думок може призвести до  трансформації жертовної поваги у легковажно-зневажливу «лояльність», поверховість, дистанційовану індиферентність щодо Іншого («Моя хата скраю») і, зрештою, «безпринципність». Небезпека такої деградації криється у формально-логічному підході до розв’язання проблеми: визнання за Іншим свободи мати і висловлювати власні переконання означає або поблажливо-зневажливе визнання його права на помилку (виходячи з апріорної передумови, що мої переконання – «істинні», а переконання Іншого – «хибні»), або визнання його права на Істину. Й те, й інше, зрештою, девальвує переконання. Адже, якщо ми визнаємо, що Інший воліє помилятися, то ми можемо припустити цю похибку і стосовно себе. Якщо ж ми визнаємо, що Інший – правий, це означатиме (виходячи з європейської аристотелівської логіки), що неправий – Я. Підключення сюди східної релятивної логіки (у дусі джайністських силогізмів «А є В» – «А не є В», «А є В і не є В») створює враження, що праві – усі, що «істин» – багато, що вони є відносними і контекстними (залежними від конкретних умов «вживання», а відтак –  однобічними і, якщо взяти кожну із них окремо, – недосконалими або ж навіть хибними).

Так, плюральність (хаотична множинність) породжує плюралізм (легалізацію множинності у нормативний принцип свободи совісті), який, у свою чергу, призводить до культурного релятивізму (усвідомлення відносності множинного) і нігілізму (заперечення множинного і відносного). Існує ціла низка релятивних станів у світській філософії: “відчуження” (Е.Фромм), “самотність” (Г.Арендт), “абсурд” (А.Камю), “нудьга”, «криза метафізичної ідентичності» (Б. Хюбнер). Розмивається архетипний образ Істини як Цілого і Єдиного. Що ж до релігійної традиції, то тут релятивізм постає особливо руйнівним, оскільки виймає із церковної догматики її наріжний камінь – принцип монопольного володіння певною конфесією сакральною істиною.  Як бачимо, релятивація є виявом негативної процедури «розшивання», а її результатом є страх суб’єкта перед травматичною реальністю, порожнечею, прірвою, безоднею.

Наступним кроком постає позитивна програма — заповнення порожнечі справжнім несимулятивним змістом. Для цього необхідно певним чином поєднати сприйняття і переживання багатоманітності культурних позицій з відчуттям їх деякої внутрішньої єдності, усвідомлення наявності багатьох точок зору – й одночасне прагнення до правди Цілого. Отже, потрібно представити ці точки зору як конкретні (однаково досконалі, але й однаково обмежені) вияви єдиної Істини у різних варіаціях та версіях, що відображають її різні грані і при цьому тільки через взаємодію можуть дати повну і цілісну картину дійсності. Цією істиною, власне, і постає філософія діалогу як філософія Третього. Третій – це спільний суддя учасників суперечки, який відіграє роль єдиної точки опори у плюральному протистоянні. Саме Третій окреслює межі толерантності, накладає ліміт на інерцію розгортання релятивізму. Третій сприяє формуванню активної толерантності або попереджає її деградацію, утримуючи її в активному стані, не дозволяючи щирому альтруїстичному переживанню світу перерости в індиферентну лояльність. Третій дозволяє повернутися до ідеалу абсолютних цінностей, групуючи навколо їх «вісі» взаємодію численних «трактовок» і «шляхів».  Тим самим Третій запобігає кризі ідентичності.

Найскладнішим залишається питання про механізми досягнення стану транскультури і засоби, за допомогою яких можна було б відкрити Третього як частину власної психіки. Чиста освіта ці питання не вирішує. Вище ми говорили про визначну роль мистецтва, яке розкріпачує інтуїцію людини і допомагає їй увійти в стан трансцензусу спонтанно (арт-терапія кіно і літератури). Аналогічні функції виконує релігійно-містичний досвід (практики йоги, медитації, саторі в східних системах; молитва в авраамічних системах). Філософія через «релігію розуму» (І. Кант) та «філософську віру» (К. Ясперс) також допомагає у рефлексії над універсаліями. Поява Третього також можлива на рівні психоаналізу: через подолання ксенофобії – страху перед Чужим, монструозний образ якого грунтується на редукційних стереотипах.

Отже, щоб відкрити Третього, необхідно очистити психіку від цих стереотипів шляхом герменевтичної інтерпретації Чужого як Іншого. Останнє являє собою акт магічного видивляння в Іншого, замилування ним, зачарування з певною долею остраху і водночас мрійливої тяги – подібне комунікативне поле неможливо створити на чисто науковій основі, для його появи необхідні спонтанність, інтуїція та емоції, тобто чуттєва сфера, яка активізується через естетичне. Тому концепт Третього – цілком естетичний. Адже Третій – це, у першу, чергу, «універсалії культури» – загальнокультурні смисли, інваріанти, що втілюються в художньому тексті. У цьому контексті “діалог” (від давньогрецького «dialogos»: «dia» – наскрізний рух, проникнення, «logos» – слово, мовлення, смисл) – «взаємопроникнення смислів» – має семантичний характер і постає мистецьким дійством. Універсальні смисли культури потрібно сприймати як певну інтуїтивну даність, оскільки сама наявність або відсутність їх у світлі сцієнтизму не є очевидною. Дані смисли є екзистенційними, оскільки вони сягають глибинних духовних основ людського буття в його інтимно-трансцендентальному вимірі. Вони є трансперсональними (одухотвореними, але не особистісними), інтеркультурними (полегшують процес спілкування між культурами), кроскультурними («перетинають» культурні кордони) і водночас транскультурними (трансцендентними стосовно культурного простору – і водночас іманентно притаманними внутрішньому світові кожного культурного суб’єкту). Найбільші труднощі полягають у спробі науково конкретизувати зміст цих екзистенційних транскультурних смислів, буття яких виходить за межі раціоналістичного дискурсу.

З цього приводу хотілося б процитувати знаменитий вірш А. Фета, який наводить у своєму есе Ю.Нагібін як ідеальний зразок безсуб’єктної лірики: «Прозвучало над ясной рекою, / Прозвенело в померкшем лугу, / Прокатилось над роще немою, \ Засветилось на том берегу». Третій складає ту, не позначену «підметом», правду Цілого, яка, будучи “невимовленою”, у формі невербального підтексту висловлювань, плаває у паузах між репліками діалогу як певна священна “тиша” (саме тиша є символом художньої творчості в індійській йозі; про слово, яке повинно «звучати вище слів» говорить німецький поет Г. Гауптман; ця ідея знаходить вираз у творчості Гельдерліна та у студіях з поетики М. Гайдеггера про мову як «дім буття», про «відлуння» тексту  у Г. Гадамера, про «одухотворення» поетом архетипів у К.Г. Юнга, про «невисловлене» Л. Вітгенштайна; цей же принцип як «принцип айсбергу» – прихованого змісту твору – віднаходимо в постулатах письменників-імпресіоністів Е. Хемінгуея та А.П. Чехова, прийомах поезії хоку).

Діалого-культурологічний проект освіти, побудований на концепції філософії діалогу як філософії Третього має на меті сформувати три складові діалогічної свідомості відповідно до негатвиної і позитивної програм «культурної шизофренії»: освіченість, лояльність, активна     толерантність. Освіченість – відбиває інформаційну евристичну компетенцію людини, її обізнаність із фактом культурного розмаїття та існування Чужого (коротке замикання знаків, тріщина Символічного порядку, розшивання і деконструкція Уявного). Лояльність (пасивна толерантність, ліберальна іронія) – засвідчує соціально-психологічну, комунікативну компетенцію, уміння вступати у взаємодію з Чужим як з Іншим (герменевтична інтерпретація, повернення до травматичної Реальності). Активна толерантність – пов’язана із морально-духовною компетенцією людини, її здатністю жертовно ставитися до Іншого як до Ближнього – у біблійному сенсі цього слова (перебудова суб’єктності, відновлення самості, гармонії, Реального через арт-терапію, релігійно-містичний досвід, філософію, науку, літературу).

«Нова індустріалізація» як соціально-економічний і культурологічний концепт відповідає сучасному етапу розвитку суспільства, що вступило у стадію глокалізації, «четвертої хвилі» та «альтермодерну». Характерною ознакою даного етапу є інтенсивна радикалізація та реальна загроза ультраправого реваншу по всьому світу і, зокрема в Україні, як наслідок дії капіталізму катастроф, вільного ринку і доктрини шоку, притаманних для ліберал-демократії «третьох хвилі». «Нові індустріалізація» передбачає відродження вторинного (промислового) сектору і притаманних йому інтернаціональних цінностей за рахунок розширення ролі національної держави. Статус останньої є проблематичним, зважаючи на глобальний контроль, зростання ролі локальностей у світі та корупцію всередині самоїх держави. Тому при здійсненні «нової індустріалізації» необхідно враховувати тенденції розвитку інформаційного суспільства, зокрема, децентралізацію, диверсифікацію та фрагментацію, будуючи державу як багатополярний конгломерат регіонів. Освіта як чинник «нової індустріалізації» є ефективним засобом погодження «третьої» та «четвертої» хвиль, модерну і постмодерну, глобального і локального. Дану функцію освіта повинна виконувати через формування нового суб’єкта – носія транскультури, номада, екзистенційного туриста, людини часу, що займає позицію Третього в протистоянні радикальних крайнощів і є повністю звільненою від ідеологій. Перебудова суб’єктності у бік деідеологізації та динамічної поліфонії можлива через застосування в освіті методик діалогу, психоаналізу та арт-терапії (процедур «розшивання», деконструкцій, герменевтичної інтерпретації, катарсису).

Рубрика: Без рубрики