- Свобода слова при отсутствии слов: введение в проблему.
- Фашизоидные коннотации мультикультурализма.
- Либерализм и национализм: синдром спайки.
- Шоковая терапия либерализма: от цветной революции step by step к неототалитаризму.
- Рекламная память и шоу-цензура как механизмы либеральной пропаганды.
- Будущее: диалог постмодерна с консерватизмом.
- Свобода слова при отсутствии слов: введение в проблему.
Вопрос о превращении идеологии в отдельный предмет критического анализа – очень сложный и актуальный. Некоторые русские и западные исследователи считают, опираясь на оптимистическую идею «конца истории» Ф. Фукуямы, что наука после так называемой «деидеологизации», когда было снято противостояние марксизма-ленинизма и «буржуазных» теорий, должна быть принципиально вне исследования идеологии. Якобы исследование идеологии чревато превращением самого исследования в идеологию (при условии проявления эмпатии или антипатии к тем или иным установкам). Философский анализ ценностей является ценностным и оценочным по своей сути, а значит – потенциально идеологическим, что создает опасность постоянной политизации гуманитарной науки (В.М. Межуев, Б. Хюббнер).[1] Л. Альтюссер также утверждал, що вхождение субъекта в идеологию (интерпелляция) осуществляется полностью, с полным поглощением его индивидуальных качеств как тела[2]. Поэтому между живым конкретным индивидом и субъектом идеологии образуется пропасть, благодаря которой ученому, деконструирующему идеологему, очень трудно балансировать между собой в тексте, где он выступает как феноменолог, и собой вне текста, где он функционирует как идеологическая единица. Иными словами, разоблачая манипуляции, философ всё еще работает на поле идеологии, опосредованно способствуя ее преумножению, и об этом говорит П.С. Гуревич в критике доклада Э.Ю. Соловьева[3].
Мы принимаем во внимание эту точку зрения, но, всё же, не можем с ней согласиться. Во-первых, «субъект Альтюссера», поглощенный и схваченный идеологией без остатка, терпит поражение там, где возникает «субъект Лакана», или «субъект Бадью»: человек, вошедший в Символическое, всегда в качестве «шлейфа» тащит за собой свой собственный «блуждающий избыток». Это – часть самости, не подвергшаяся семиотизации, иными словами – бессознательное, Реальное, аутентичное в субъекте, с которым и предстоит работать аналитику как с симптомами, указующими на просветы в идеологической оболочке, на семиотические трещины, на мигания и короткие замыкания знаков, «ухватившись» за которые можно высвободить личность из тисков дискурса.
Еще одним аргументом против исключения идеологии из критических теорий является заидеологизированный «интерпеллятивный» характер самого возражения. Условное снятие оппозиции «Запад − Восток» («капитализм – социализм») во второй половине ХХ века привело не к вожделенной «деидеологизации» и развитию многополярного мира, а к установлению господства единственной возможной идеологии – глобализма, или либерализма, догматы которого (метанарративы) получили статус научных понятий. Парадокс, но, какие бы формы не принимал глобализм: радикальный либерализм, мультикультурализм, теория толерантности, «военный пацифизм», национализм или религиозный фундаментализм, − он остаётся закрытым тоталитарным целым, парадоксально и диалектически выросшим из «антитоталитарных» послевоенных идей информационного общества (Э. Тоффлер, Х. Арендт, Д. Белл и др.). То есть, любые попытки отдалиться от идеологии только усилили идеологическую зависимость, ибо приблизили нас к самому ядру фантазма – к бессознательному.
Идеология глобального мира на сегодня носит универсальный характер и канонизирует саму себя (вплоть до появления в отечественном украиноязычном сегменте дискурса абсурдных выражений наподобие «сакральный либерализм украинцев»). Противостоять либеральному фантазму на самом Западе в теоретической форме способна группа ученых-скептиков, которые находятся под влиянием «новых левых» идей (от Франкфуртской школы – до школы французских постмарксистов, С. Жижека и Н. Кляйн). Политическое противостояние либерализму на Востоке осуществляют сторонники интегративной модели российского неоконсерватизма. Впрочем, в символических интеракциях Запада и Востока, левых и правых, либералов и консерваторов в большей степени имеет место быть идеологическая и информационная война, нежели выявление «подлинных» (онтологических) смыслов, которые якобы искажает идеологема. Ибо, чтобы что-то исказить, необходимо это «что-то» предварительно иметь. При попытке же выявления бытийных денотатов идеологии в виде «общечеловеческих ценностей» оказывается, что эти универсалии представляют собой не объективные истины, а составляющие Символического другой идеологии, ее мифы и нарративы. В результате один субъект идеологии (например, консерватор или «левый») обвиняет другого (например, либерала) в политической ангажированности, и мы имеем не деконструкцию идеологии как таковой, а конфликт её интерпретаций. Последний же является экстраполяцией более глобальных проблем: гносеологии (проблемы объективности истины), психоанализа (проблемы проникновенности Реального), культурологии (проблемы наличия или отсутствия универсалий культуры).
Вывод С. Жижека о невозможности (и ненужности) выхода за пределы идеологии («сама действительность стала идеологической», «не виртуальная реальность, а реальность Виртуального»)[4] – довольно циничен, но, всё же, наиболее свободен по сравнению с выводами догматиков какой-либо идеологии от науки или их критиков. Подобный вывод сопоставим со стилем мышления самих творцов идеологии – манипуляторов, которые могут предположить, предугадать и вписать в свою систему любые протесты и разоблачения, что зачастую делают выступления «диссидентов» весьма наивными, если те уступают идеологам в уровне подготовке. Раскрытие фактов действительности, которым противоречит воображаемая идеологическая реальность, ничего не даёт: оно не удерживает людей от символических жестов.
Трагедия идеологизации состоит именно в том, что при интерпелляции, при массовом вхождении в идеологической порядок действительности (особенно в условиях информационной прозрачности «постправды») «все всё знают», но «всё равно поступают так», ибо руководствуются не знаниями, а желаниями, стимулируемыми политической машиной. Критика только усиливает идеологию, потому что сама становится идеологичной. Единственный выход здесь состоит в том, чтобы работать не с фактами, а с самим бессознательным, расчищая, «расшивая» его от иллюзорных спаек. А это – работа уже не критика, а психоаналитика.
Мы попробуем подобным образом деконструировать проект либерализма, принятого в качестве новой тотальной идеологии глобального мира. При этом мы будем использовать подход С. Жижека, воспринимающего идеологему не как симптом (воображаемую иллюзорную историю без денотата в реальности, то есть лживый факт), а как фантазм (символический нарратив с денотатом в виде желания, исходящего от нашего Реального, то есть факт бессознательного). Если предположить, что либерализм – это фантазм современного мира, то главная его задача состоит в том, чтобы, по словам Карла Ясперса, осуществлять «идеальную легитимацию реальной агрессии», то есть подавать некий двойной стандарт насилия в сентиментальной оболочке и со смещенными понятиями. Возникший на руинах консервативного мира как его «демократическая инициатива», либерализм превзошел традиционализм в деле маскировки насилия: разоблачающее мышление стало господствующим и превратилось в средство усиления «зла», с которым боролось[5].
Пожалуй, в этом и проявляется нерв проблемы – в скрытом экстремизме либерал-демократии, европоцентризма и америкоцентризма. Возникает желание разграничить гуманизм как проект и гуманность как человеческое качество: где человек ставится себя в центр Вселенной и пытается технократически владеть ею, там нет сочувствия и человечности, ибо утилитарное отношение к миру проецируется на ближнего. Подобное смещение акцентов было обозначено еще Г.В.Ф. Гегелем как «метаморфоза гуманизма», М. Хоркхаймером и Т. Адорно как «Освенцим – конец гуманизма», У. Эко – как фашизация сознания при продвижении идеи в массы по формуле «ABC-BCD- CDE-DEF», Б. Вальденфельсом – как «синдром общих своих», Ж. Деррида − как «центрация», а У. Беком – как «военный пацифизм». Все эти концепты улавливают свойственную для либерализму идеологическую привычку выдавать корпоративные ценности за «общечеловеческие», что ведёт к непрерывному военному пацифизму, вооруженной борьбе «за мир» во всё мире. Уподобленный С. Жижеком шоколадному слабительному (позволяющему больному потреблять шоколад в любой форме, не страдая при этом расстройством желудка), циклический и тавтологический эффект военного пацифизма (чтобы был мир, надо просто прекратить войну, а не множить её) является следствием работы машины желания – массового капиталистического производства симулякров, пустых знаков, образов желаемого, делающих удовлетворение желание безопасным и, как следствие, неполным и бесконечным (эффект бренда кока-колы).
Инерция желания, трансформируясь в инерцию власти, наделяет сексуальностью всю либеральную реальность: брендинг, рекламу, медиа, Интернет. Окружающая нас идеологическая реальность превращается в непрерывный процесс символического наслаждения, в индустрию политических развлечений, в «общество-спектакль». В этой реальности подвергается забвению то, что позволяет человеку сохранять гносеологическую трезвость и этическую выдержку, − историческая память. Еще А. Арендт говорила о том, что идеология представляет собой аксиому, которая разворачивается в телеологический и эсхатологический проект истории[6]. Последняя из последовательности фактов и их субъективного переживания (темпоральности, малого нарратива, не претендующего на обустройство мира), превращается в воображаемый конструкт, который становится средством воплощения «логики идеи». Логика идеи представляет собой тотальную сшивку без зазоров и трещин, репрессирующую уникальность и единичность отдельных событий путем их вписывания, игнорирования или снижения в значимости, создающего иллюзию отсутствия выбора («неизбежное следствие», «исключение подтверждает правило», «тем хуже для фактов», «это давно известная вещь», «лучше ничего не придумано», «а что на смену» и т.п.).
Подобный воображаемый конструкт истории мы назвали «рекламной памятью», потому что он насаждается через медиа как политический тренд в публичном дискурсе властных отношений. Например, либеральная рекламная память вобрала в себя сразу несколько воображаемых проектов истории, представляющих собой замкнутый круг: глобализм, мультикультурализм, национализм (фундаментализм) и – снова глобализм. Глобализм, основанный на классической эволюционной теории модернизации и унификации национальных культур в melting pot, привел к еще большей поляризации общества. Разочарование в «плавильном котле» вызвало к жизни мультикультурализм – концепт политического постмодерна, «последнюю мудрость» Запада «перед лицом Другого» (Э. Левинас), в котором Запад и растворился, если учесть, что мультикультурализм не «снял» конфликты, порожденные глобализмом, а только легитимировал противостояние, вызвав агрессию со стороны мигрантов, перенявших господствующее положение в европейских странах. Активированные благодаря мультикультурализму националистические движения волнами этнического сепаратизма катятся по странам третьего мира и используются либералами для укрепления своей власти и ослабления «тоталитарного» Востока («имперской России» и т.д.), в результате чего происходит утилизация радикалов и возвращение всё в тот же глобальный мир. Круг замыкается, расшивки спайки не происходит.
В условиях распространения рекламной памяти субъект не столько подвергается разного рода табу и санкциям, сколько контролирует сам себя через самоцензуру – постоянный контроль над личными высказываниями и действиями в публичной сфере. При этом он может руководствоваться не столько витальным инстинктом (как в случае с лицемерным сознанием cant у К. Мангейма)[7], сколько соображениями статуса, имиджа и престижа. Рекламная память и самоцензура в либерализме являются основными механизмами контроля мнений, что отличает их от классических и потому легко узнаваемых вертикальных средств давления в традиционалистских обществах. Их диффузный, латентный, замаскированный характер затрудняет поиск адекватных терминов для диагностики и анализа несвободы в либерализме: в результате человек «демократического мира» несвободен, но не может сказать об этом, потому что не знает, какие слова ему подобрать. В нашей лекции мы попытаемся именно подобрать слова для описания несвободы субъекта в условиях либерал-демократии.
- Фашизоидные коннотации мультикультурализма
Начнём с наиболее сентиментального и наиболее иллюзорного проекта либерализма, по которому, начиная со второй половины ХХ века, разворачиваются политические практики для людей с разным культурным укладом в Канаде, Швеции, США. Бельгии, Дании, Швейцарии и т.д. «Самоуничижение» перед лицом Другого de fakto превратилось в поощрение произвола со стороны Другого, о чем говорят многие факты: от разгона митинга жертв 11 сентября политкорректной по отношению к мусульманским мигрантам властью Брюсселя в 2007 году – до обвинения шведской полицией православного священника в ношении «вызывающей одежды» в 2018 году, когда тот подвергся оскорблению со стороны исламистов. Сторонники консервативных идеологий традиционно обвиняют мультикультурализм в ряде «стандартных» недостатков: в утопизме идеи бесконфликтности, в неспособности отвечать на вызовы миграций, в отсутствии логической аргументации и злоупотреблении эмоционально-чувственной сферой, в агрессивной пропаганде тензофобии (страха перед конфликтом), приводящей к конформизму и капитуляции перед сильной его стороной, в манипулятивном смещении конфликта с экономики на культуру, приводящему к стилизации социально-классовых отличий под этнокультурные и идеологические («в капитализме воюют бедные, а не за идеалы демократии») и т.д[8].
Чтобы не повторять положения этой критики, которая разбирает негативные практические последствия мультикультурной политики, мы хотим остановиться на самой теоретической природе мультикультурализма, чтобы показать, что уже в его ценностном ядре заложены под видом «гуманизма» фашизоидные коннотации. Для этого напомним, что мультикультурализм – внутренне не однороден: он делится, как минимум, на три различных модели, пребывающие во взаимной зависимости. Речь идет о романтическом морализаторском мультикультурализме космополитов-универсалистов, всё еще мечтающих о «едином мире», прагматической версии мультикультурализма от постмодерных циников с их риторикой легитимации отличий, апартеида и изоляции (версии «богатого Севера»), а также о консервативном реактивном мультикультурализме (фундаментализме), исходящем от этнических меньшинств «бедного Юга», представители которых не желают «мультикультурализироваться» на западный манер.
Первые две версии мультикультурализма – универсалистская и партикуляристская – соотносятся как упомянутые нами глобализм и собственно мультикультурализм. Если глобализм приводит к тотальному репрессированию Другого за счет его искусственного «подтягивания» до западных ценностей (модернизации), то мультикультурное милостивое «дозволение» ему быть в пространстве общей «салатницы» раздражает Другого своей неискренностью, снисходительным признанием его права на ошибку («Я согласен с вами полностью, но вы ошибаетесь полностью»). Подобная толерантность носит характер скрытой агрессии в оболочке церемониального вежливого снобизма.
Впрочем, психологические аспекты коммуникации – не единственная внутренняя проблема мультикультурализма. Определенный парадокс заложен в самой ценности толерантности − терпимости, не предполагающей любви к Другому. Толерантность может признать право другого на ошибку (унизительный реверанс), право Другого на истину и, исходя из бинарной логики, свое право на ошибку (то есть разочарование в себе и кризис идентичности) или осознание множественности относительных правд. Если же правд много, субъект теряет точку опоры, переставая вообще испытывать какие-либо экзистенциальные переживания по поводу ценностей, превращенных в пустые знаки. Так развиваются симуляция, деонтологизация, виртуализация, онтологическая скука, нигилизм, отчуждение и абсурд – типичные болезни «постмодерного» общества. Утрата бытием своей бытийной насыщенности, частичной компенсацией которой является кибер-протез, обуславливает кризис идентичности субъекта. Последний превращается в зияние, в значимое отсутствие, в знак пробела, испытывая постоянную нехватку впечатлений и мучительный страх перед досугом, заполнить который он пытается погружением в машину желаний – в массовое капиталистическое отчужденное производство пустых символов и брендов, представляющих собой имиджи определенных статусов престижа и образов жизни. Экономика переживания, как мы говорили, провоцируя бесконечные желания, не удовлетворяет их до конца, но, наоборот, только разжигает и длит, потому что средства, которые она предоставляет, − симулятивны. Удовлетворение желания более не сопряжено с риском реальности, поэтому желание превращается из телесного в чисто культурное состояние, приводящее к еще большему опустошению.
Естественной трайбалистской реакцией на образованное зияние является желание его наполнить фундаментализмом – реваншем, позволяющим ощутить вкус жизни через опыт боли и смерти (синдромы джихадистов и «катеров» в знаменитых примерах Ж. Бодрийяра и С. Жижека)[9]. Впрочем, приходящий на смену релятивизму фундаментализм не представляет собой ничего бытийного и подлинного, хотя может создавать подобную иллюзию: он также является идеологией, более того – он является частью идеологии либерального мира, постоянно использующего радикалов для захвата и удержания власти. Так происходит сшивка мультикультурного и фашизоидного, на механизмах которой мы остановимся подробнее.
- Либерализм и национализм: синдром спайки
Противоречие между либеральной системой ценностей, возвеличивающей права Другого, и фундаментализмом, акцентирующем внимании на доминировании Своего, − это одна из наиболее крупных иллюзий нашего века. Условность их поляризации, не оставляющая людям выбора, обусловлена спецификой развития информационного общества «третьей волны», которое выдвигает на авансцену мира транснациональный капитал. Технологический прогресс, приведший к высвобождению глобального капитала и распространению символического обмена и свободного рынка, ослабил роль национального государства, которое утратило способность контролировать свои территории, оставаясь довольно неповоротливым бюрократическим институтом «второй волны». В результате расходятся правовое и цивилизационное значение государственных границ, на местах происходят сепаратистские движения, регионы и локусы стремятся к автономии.
Глобальный капитал через систему кредитования поддерживает те из радикальных движений, которые способствуют укреплению либерализма и репрессирует те из них, что по своей природе являются антиглобалистскими. Более того: капитализм катастроф искусственно взращивает и затем использует правый дискурс «первой волны» (национализм, этнический сепаратизм) как шоковый инструмент распространения свободного рынка и ослабления влияния консервативного Востока на периферийных зонах (Южная Корея, Индонезия, Чили, Аргентина, Мексика, Россия 1990-х, Грузия, Украина). В результате все психотические черты фашизации (ксенофобия, этноцентризм, цинизм) присутствуют в гуманитарном сознании «демократического общества» в виде двойных стандартов: оправдание коррупции под прикрытием частной собственности, преследование журналистов под прикрытием свободы слова, номинальность выборов под видом представительской демократии, война в форме бесконечной войны за мир и т.д.
Пожалуй, наиболее ярко спайка либерализма и национализма проявляется в таком психологическом приеме либеральной пропаганды, как «уже-вписанность». Этот прием часто используется в либеральных медиа, в том числе при практическом внедрении в жизнь доктрины капитализма катастроф. Речь идет о самих желаниях человека. Либерализм ничего не делает против желаний человека, которые он сам же и создаёт. Спровоцированный мультикультурализмом ценностный вакуум заставляет субъекта ощущать себя одиноким и расколотым. Человек в условиях хаоса – как бы «не весь». Желание заполнить зияние заставляет человека компенсировать нехватку ценностей идеологиями, которые ему может предоставить культурный контекст. Индивид «сшивает» раны идентичности фантазмическими нарративами, замещая отсутствующие элементы целостности Я соответственными символами. Осуществляется интерпелляция – вхождение в идеологию, в Символическое. В результате интерпелляции происходит образование устойчивого баланса-спайки (идеологической хоры, знаково-символического кокона), в которой все истории сгруппированы вокруг центрального нарратива и связаны самоссылками («Я дерусь, потому что я дерусь»). Любые попытки нарушить баланс вызывают агрессию и неприятие.
Эта психотерапевтическая процедура обеспечивает индивиду в состояния личностного кризиса временный эффект успокоения, имитации подлинности, возвращения в Золотой век («узнавания себя подлинного»). Поэтому индивид сам желает быть обозначенным какой-либо идеологией, он ищет лидера, могущего обеспечить ему интерпелляцию. С этим связано обвинение им Другого, если тот не поставляет ему обозначающих, регуляторов и нормативов, за его равнодушие и своё бессилие – так, будто другой виноват в том, что «меня не существует» (С. Жижек). Носитель толерантности (либеральный ироник) выступает именно в роли такого равнодушного Другого (мертвого Отца), не способного предоставить четкие символические требования, что и приводит к смене мультикультурализма на самые яркие формы радикальности. Если молодые демократы спонтанно выходят на площадь (или их выход провоцируется изначально), они на первых порах являются друг для друга и для народа именно либеральными ирониками, коллективными «мертвыми другими», беспомощными и отстраненными, способными проводить исключительно иррациональный протест, не фиксируемый ни одним политическим номинатором, – вакуум в структуре символической реальности.
Номинация не заставляет себя долго ждать и движется навстречу «народным требованиям» в обозначении. В результате событие именуется, то есть получает свой статус в иерархии идеологических ценностей, теряя при этом свою возвышенность и возвращаясь в структуру. В роли номинаторов при либеральных бунтах выступают националисты и радикалы. Вопрос о стихийности или подготовленности иррационального протеста остаётся открытым: с одной стороны, либеральные силы рассчитывают динамику организованного ими «демократического» бунта, с другой стороны – даже после номинации от протеста остается шлейф того, что не подвергается семиотизации, часть протестующих, которая сопротивляется национал-либеральному захвату смыслового пространства восстания (площади). Как правило, самую наивную романтическую часть публики утилизируют на следующем этапе либеральной сшивки.
Но любая идеологическая спайка, даже либеральная, – отнюдь не совершенна. Периодически в ней возникают «трещины», обусловленные появлением или узнаванием индивидом фактов, противоречащим идеологической сшивке. Тогда происходят короткие замыкания знаков, мигания идеологического фона, попытки критики существующего строя. Поэтому либерал-демократическая система нуждается в периодическом самообновлении. Это происходит за счет ликвидации национализма, который сначала вписывается в структуру как «неизбежная потеря», а потом удаляется из дискурса как «перегиб на местах». При этом любые попытки критики либерал-демократии в ситуации постправды преподносятся как нечто общеизвестное и банальное − личностная интерпретация или дешевая сенсация (синдром Дж. Ассанжа), − что лишает их сакральной значимости и возвышенности в глазах населения.
Чтобы закрепить этот эффект либеральный мир создает ситуацию иллюзии выбора между порожденным им же национализмом и фашизмом (вызывающим у населения страх) и собственно либерализмом (должным вызывать облегчение как источник «дефашизации»). С. Жижек назвал такой номинальный выбор «пребыванием в негативном», или моделью поведения бандита «Кошелек или Жизнь?» (естественно, выбирается жизнь, потому что кошельком при ее отсутствии воспользоваться нельзя)[10]. В условиях искусственного конфликта Fa versus Antifa выживает либерализм, и система снова замыкается. Желание правых (как правило, представителей бедных или маргинальных слоев населения) принудительно этнизировать культуру – это, с одной стороны, воображаемое порождение той же капиталистической машины желаний, смещающей конфликт из области социально-классовой в область этническую. С другой стороны, национализм не является полностью социальным продуктом, его онтологическое ядро (как ни трагично это признавать) укоренено в архетипических глубинах ментальности: воззвание отказаться от любой идеологии во имя «нации» — это возвращение в ядро бессознательного, в центр фантазма, в концентрированный экстракт идеологического как такового. Речь идет о более глубокой проблеме природы желания, в том числе, желания насилия, которое, с одной стороны, является привнесённым извне иллюзорным состоянием, а с другой стороны, — исходит из танатологического архетипа. Таким образом, двойные стандарты проявляются не только в союзе либералов с радикалами, но и в отношении либерального мира к национализму, за последствия которого несут ответственность и власть имущие, обманувшие народ, и мы сами.
- Шоковая терапия либерализма: от цветной революции step by step к неототалитаризму
Если обобщить сказанное выше, мы можем представить, как в динамике, так и в статике, две информационных структурных модели либерального насилия: модель цветной революции и модель нового тоталитаризма.
| Модели либерального насилия | |
| ШОК (цветная революция) | КИТЧ (неототалитарность) |
| доктрина шока и символическая война | Националистический романтизм и рекламная память |
| виртуальный терроризм | ксенофобия |
| иррациональный протест и его номинация | квазирелигиозность |
| двойной ход | всеобщее наблюдение и шоу-цензура |
Начнем с цветной революции, составляющие которой, развёрнутые во времени, можно представить пошагово.
- Шаг первый – «доктрина шока и символическая интеракция». Продвижение свободного рынка в глобальном мире возможно за счет геополитического ослабления консервативного Востока. Последнее происходит посредством ведения гибридной и информационной (cимволической) войны на его пограничных территориях. Информационная война основана на механизмах символического интеракционизма — американской неопрагматической школы, выявившей зависимость реакций и поступков человека от символов, которые создаются в процессе коммуникации. Человек не свободен в выборе символов, ибо в момент означивания он использует ресурсы, предоставленные ему культурным контекстом. А культурный контекст (Символическое) вполне может создавать идеолог, подменяя реальность исторической памяти иллюзиями рекламы, игры и спектакля. В свою очередь, не имеет значения, насколько те или иные ментальные комплексы реальны или фантазмичны: имеют значение только их проявления в практике. «Если ситуации определяются как реальные, то они реальны по своим последствиям», − общеизвестная теорема Томаса, подтверждая прагматический принцип выгоды как критерия истины, говорит нам о том, что символические иллюзии предопределяют вполне материальные общественные обстоятельства. Самой крупной символической иллюзией либерализма является «борьба против тирании», в которую подключаются романтики-демократы и этнические реваншисты.
- Шаг второй − «виртуальный терроризм». Исходя из правил символической интеракции, выстраивается кибер-зеркало наблюдения и контроля на широчайшем горизонтальном уровне, поддерживаемое при помощи имиджевых фигур Интернета − блогеров, неформальных лидеров мнений и т.д., − запускающих активность «спящих». «Спящие» состоят из обывателей в состоянии онтологической скуки, территориально несвободных, бедных и ограниченных в передвижении, которых направляют боты, используя такие нехитрые технические приемы, как накрутки лайков, копипасты постов, вариации идентичных речевок.
- Шаг третий – «иррациональный протест» и его «номинация». Символическая война создает благоприятное поле для материализации «спящих» в виде выхода молодёжи на улицы, образования толпы смешанных демократов и патриотов с искренними негативными порывами без позитивной программы действий. Пробужденным ото сна рассказывают, против кого и за что они борются, происходит означивание протеста с выразительным правым креном от прав человека к правам нации, от защиты прав своей нации к нападению на права других наций, от нападения на права Другого до внутреннего геноцида с полным забвением прав человека. Схема искажения первичных умонастроений по принципу abc-bcd-cde-def не предполагает между 1 и 4 звеньями ничего общего. Из самообороны вырастает нападение. Из либеральности — дикий волюнтаризм. На конкретном моменте студент на баррикаде превращается в солдата в окопе, а тот – в квазижандарма, радикалы и либералы становятся «одним национальным целым». В дальнейшем начинается конфликт между ними: радикалы выходят из-под контроля, ощущая свою обманутость, либералы прибегают к двойным стандартам, ведя игру притягивания/отталкивания с националистами.
- Шаг четвертый – «двухходовка», уничтожение либеральными режимами радикалов их же руками в гибридных войнах. Породив неофашистов, либерализм объявляет их вне закона и меняет проект на более умеренный и бескровный, противопоставив состоянию страха, который вызывают радикалы у населения, себя же в качестве мнимой альтернативы «дефашизации». На самом деле классический (эксплицитный) фашизм просто сменяется либеральным (имплицитным). В этих условиях возникает хаос. Сопротивление радикалов ставит страну перед угрозой правого реванша. Демократы, потерпевшие крах в романтических иллюзиях цветной революции, пытаются объединиться с консерваторами, создавая опасность очень жесткого консервативного реванша, идущего вслед за реваншем правым. Система пытается восстановиться, используя баланс-формулу взаимодействия между тремя силами в зависимости от отношения к западному миру («порочный круг цветной революции») – формулу, которая в целом соответствует порочным кругам власти Аристотеля и З. Фрейда: консерваторы — либералы — радикалы – либералы − консерваторы. Данные процессы определены А. Бадью[11] как стерилизация результатов революции – самообновление системы с устранением мешающих ей маргиналов как блуждающего избытка. Например, на смену настоящим левым приходят «либеральные коммунисты», которыми С. Жижек называет Дж. Сороса или Б. Гейтса, антиглобалистские форумы спонсируются капиталистическими структурами.
В результате стерилизации временно формируется хрупкий либеральный баланс в обществе, модель которого можно определить как «новый тоталитаризм». Трудность его классического позитивистского определения связана с базовой нехваткой терминологии, способной охватить исчерпывающей словесной формулой нечто диффузное, аморфное, латентное, «жидкое» (З. Бауман), ускользающее от дефиниций. Отсюда и мучительное сомневающееся чувство собственной несвободы, возникающее от недостатка слов для описания своего состояния в ситуации, когда свобода пропагандируется повсюду как символ. Либеральная неототалитарность представляет собой синкретическое явление, сочетающее в себе противоположные признаки трёх цивилизационных волн: аграрной, индустриальной и постиндустриальной. Как феномен премодерна либеральный неототалитаризм апеллирует к этническому сепаратизму. Как феномен модерна неототалитаризм проявляется в максимальном способствовании государственного аппарата и номенклатуры работе неонацистских организаций. Как феномен постмодерна неототалитаризм характеризуется тем, что зачастую проявляет себя в информационных формах гибридной войны. Поскольку неототалитаризм имеет имплицитные рассеянные формы, нередко прикрытые демократическими декларациями, его невозможно сводить исключительно к откровенно видимым актам неонацистов на улицах. Он укоренен в политике, в пропаганде, в рекламе, в массовом сознании. Диффузность и рассеянность неототалитаризма усложняют процесс его диагностики, если только он «весь не выйдет наружу» в виде правого реванша. Но как раз вероятность этого реванша – незначительна, ибо он преодолевается при помощи тех же «западных» ценностей, движущихся по кругу «вписки».
Обратим особое внимание на то, что спецификой либерального насилия является именно его сентиментальность. Происходит эстетическая легитимация насилия, основанная на манипуляции чувственной сферой. Политическая машина желаний предоставляет массам индустрию брендовых патриотических идей, облаченных в привлекательную форму искреннего китча. Пропаганда, реклама, маркетинг, массовая культура и поп-музыка – всё подчинено процессу китчизации идеологии, вследствие чего она приобретает «нестрашные», «интересные» для обывателя черты, в ней появляется нечто фланёрское и плаксивое, основанное на смеси лицемерного смакования чужой смерти и неподдельной скорби от смертей своих близких, на сочетании фрустрации, комплексов неполноценности и самовозвеличивания.
Идеологический китч прибегает к ретушированию, названному У. Эко «популистским элитаризмом»[12]: каждого обывателя воспитывают как пассионария, происходит массовизация элитарного, в результате которой героизм становится мещанской нормой. Харизма перестаёт быть исключительной характеристикой вождя, превращаясь в свойство некого безликого сообщества. Последнему внушается мысль о смерти, как о героическом завершении жизненного пути, и это производит психотерапевтический эффект: если привить человеку мысль, что умирать – легко, убивать он будет с особенной легкостью.
Морализаторская государственная риторика консервирует результаты революции. Её новым персонажем (после утилизированного в огне пассионария) становится мещанин как субъект социальной фрустрации. Нехватка личностной реализации приводит к заполнению пустоты символами борьбы, в роли которых выступают опустошенные до уровня симулякров этнические традиции, вырванные в произвольной эклектичности из контекста истории. Зияние рождает «патриотов». Происходит подмена понятия революционера на понятие жандарма: каждый, кто убивает своих граждан, ощущает себя так, будто он обороняется от структуры другой страны. Угнетатель ощущает себя угнетаемым, нападающий – обороняющимся. Стирается грань межу высоким и низким, героем и антигероем в духе «двойного кодирования» элитарного и массового, свойственного для постмодерной эстетики.
Таким образом, китч входит в политическое, политическое становится китчем, эстетизация охватывает все сферы пиара власти, либеральный постмодерн смешивается с радикальным премодерном на уровне спайки первой и третьей волн. В результате мы имеем дело с поколениями потенциальных карателей, которые пополняют ряды националистических субкультур под молчаливое одобрение либеральной романтики. Например, в финале документального фильма «Акт убийства» Дж. Оппенхаймера о либеральной революции в Индонезии силовики праворадикальных гангстерских группировок, осуществлявших геноцид коммунистов и китайского населения страны, воспевают свои преступления в антураже голливудской индустрии ЛГБТ. Подобная ретушь позволяет утверждать, что, как и любое явление глобального мира, новый тоталитаризм и его «постправда» – визуальны, транссексуальны и эстетичны. Рассмотрим отдельные приемы китчевых манипуляций с политическим драйвом.
- 1. Травматическое националистическое единство – формирование квазимифологической оргиастической целостности «нации», которая может заявить о себе исключительно через трайбализм − отрицание общего «врага». Очарование «врагом» опирается на атмосферу мифологических жреческих заклинаний и формирует установку на реванш и освобождение от невидимого «агрессора». Трайбализм опирается на одно из наиболее архаических порождений раннего модерна – праворадикальную моноэтническую концепцию нации и культуры, − способствующую утверждению модели унитарного государства. Основой этноцентризма являются неоромантические исследования национальной культуры как замкнутого гештальта с вертикальной передачей традиционных ценностей, в результате чего игнорируются любые гибридные и кочевые культурные формы.
Трагедия националистического романтизма состоит в его одновременных вписанности в глобализм и предусмотренной либералами невозможности вхождения в глобальный мир в двух взаимно исключающих проявлениях глобализации: как интеграции, так и многополярности. С точки зрения интеграции, которая снимает ценность национального государства в пользу информационных технологий, национализм выглядит, как этнический сепаратизм, а с точки зрения многополярности, которая способствует децентрализации регионов, национализм выглядит, как шовинизм и империализм по отношению к локальностям. Резонансы локальностей в глобальном мире достигли такого размаха, что теперь каждый субрегион может обратиться за помощью к транснациональному сообществу для поддержания своей политической и культурной автономии. Другое дело, что транснациональное сообщество, руководимое либеральной цензурой, зачастую применяет двойные стандарты к самоопределению регионов, классифицируя его как «освободительную борьбу», если регион проводит «правильную» политику, или как «сепаратизм», если политика региона направлена на антиглобализм.
- Бинарность своих и чужих, ксенофобия – воображаемое национальное единство опирается на воображаемый дуализм «своих» и «чужих», в рамках которого любая позиция посредника воспринимается как «предательство», любая критика – как «провокация», а любое миротворчество – как «братание с врагом». Отсюда – милитаризация, культ практики, настороженное отношение к любой антивоенной теории (особенно к «левым»), перенесение законов войны на тыл, который моделируется как поле сражения с «внутренними врагами»; неумение отличать защиту собственных прав и нападение на чужие права, восприятие доминирования как обороны. Ксенофобия разжигается посредством приема редукции – сведения всего многообразия Другого к одной-двум его экзотическим чертам. Поскольку образ врага становится мифологическим мотором травматической консолидации общества, очень важно представить Чужого как нечто одномерное.
- Квазирелигиозность и квазитрадиционализм – актуализация «всего народного» путем выхолащивания этнических сакральных символов, превращения их в эклектический провинциальный жупел и в таком виде подача их населению как маркеров подлинной народной памяти. Так региональная идеология части страны «натягивается» на национальную доктрину для всего населения, локальный национализм становится синонимом государственного патриотизма. Чтобы поддерживать синдром «общих своих» (выдавание корпоративного и частного за целое и общее), в стране формируется обедненная модель идентичности, основанная на слиянии воедино языкового, этнического, религиозного и цивилизационного факторов («украинский язык, украинский народ, украинская церковь»). Квазирелигиозность опирается на пафос серьезности, потому исключает все проявления юмора, иронии, эпатажа и релятивизма. Реанимируется модерный эстетический канон: популярны становятся стилевая эксплуатация фаллических образов оружия и крепкого солдатского тела, акцент на патриархальной мужественности агитационных плакатов в причудливом ее сочетании с либеральной постмодерной эстетикой феминизма и трансгендера. Конфликт между новыми традиционалистами и «европейскими» представителями сексуальных меньшинств – в определенной мере декоративен: так, правые сторонники активно поддерживают «национальную политику» и тем самым − сексистские манифесты радикалов.
- Электронные формы контроля общественной мысли − состояние, когда в условиях либеральной тотальности вертикальный контроль власти за публичной жизнью человека, традиционный для дисциплинарных обществ (Паноптикон), сменяется на горизонтальный контроль за приватной жизнью при помощи Интернета (Синоптикон). Не меньшинство контролирует большинство, а большинство контролирует меньшинство и друг друга. Размывается номенклатурный центр слежки: все следят за всеми (вуайеризм), все являются объектами тотального наблюдения в виртуальном пространстве, опирающемся на театрализированную «волю народа». Власти остается лишь выполнять роль индикатора локальных групп «глобального села», используя плачевное финансовое положение людей, для которых место регистрации становится тюрьмой. Лишенные свободы передвижения, капитала и работы, граждане с низким уровнем дохода находятся в состоянии постоянной фрустрации и пополняют ряды пользователей социальных сетей, разворачивая бурную компенсирующую деятельность[13]. В результате глобальный контроль превращается в массовую локальность местных символических «кладбищ», непрерывно побуждая человека к самоцензуре, к сознательному ограничению в высказываниях с целью сохранить за собой право «зеркального» Я, позитивное общественное мнение о себе и социальный статус.
- Рекламная память и шоу-цензура как механизмы либеральной пропаганды
Рекламная память – это искусственный политический проект «народных» воспоминаний о якобы прошлом, который формируется на стыке взаимосвязанных процессов симуляции и виртуализации современного общества. С одной стороны, развитие информационных технологий приводит к распространению виртуальной реальности, в пространстве которой гедонистическому забвению придаются онтологические параметры подлинности: память, культура, история. С другой стороны, бытие, лишенное бытийности, опустошенное и страдающее, обращается к виртуальной реальности как средству иллюзорной компенсации нехватки (кибер-протезирование). Возникнув как иллюзорное продолжение тела, его функциональный придаток, технология переходит из разряда Воображаемого (симулякра) в разряд Символического (фантазма), приобретая автономию как знаковое выражение бессознательного и превращая само тело в своё дополнение. В результате символы моделируют любой вид памяти, который необходим политике, опираясь на наши желания.
В основе работы рекламной памяти лежит либеральная идея «смерти истории», которая якобы означает полный отказ от идеологий. На самом деле это приводит к тотальной либеральной идеологизации. Кризис исторического разрушает архетипическую структуру сценария мифа, фабулы ритуала, нарратива романа, сюжета сказки: композиция «зачин-кульминация-развязка», «исход-инициация-возвращение», «прошлое-настоящее-будущее» выветривается из культурного самосознания. В результате этой деконструкции бытие теряет свои историчность, темпоральность, каузальность и нарративность, оно престает быть тем, что рассказывается, со-бытием, историей. Образуется ценностное зияние, вакуум, насыщенный абсурдом и скукой, на смену которой приходят бесконечное желание без удовлетворения, переживание без наслаждения, поп-культура и ризома. В их символических рамках рекламная память, на какие бы премодерные и раннемодерные традиции этнического она не опиралась, становится ризомной: мягкой, аморфной, текучей, основанной на фантазме. Она не показывает индивидуальности исторического события, но растворяет его в пространстве интерпретаций, релятивируя ценности и оценки. В результате мы имеем конечное симулятивное событие, лишенное подлинности и непроницаемое, поскольку оно растворено в серии трактовок – постправду.
Ядром постправды предстает протестный нарратив, который служит источником либеральной пропаганды, – у А. Бадью он называется «конечность» (finitude)[14]. «Конечность» предполагает вырванный из исторической каузальности изолированный и неподвижный момент «чистого настоящего», актуального в момент оккупации либералами площади. «Чистое настоящее» представляет собой проявление мифического времени (Золотого Века): оно длится вечно – вне триады прошлого, настоящего и будущего. В сознании людей «конечность» переживается как задержанное событие Откровения, которое никогда не наступит, потому что «чистое настоящее», изъятое из исторического процесса, представляет собой не более, чем фейк. Фейковая современность организует вокруг себя смысловое пространство города (площадь), которое строится на оппозиции «Запад (демократия, благоденствие) – Восток (деспотия, нищета»). «Чистое настоящее» не предполагает позитивной программы действий: носители этой модели хронотопа могут ответить на вопрос, чего они «не хотят», но не могут ответить на вопрос, чего они «хотят».
Стерилизация конечности в виде номинации иррационального протеста создаёт структуру рекламной памяти на основе двух мифомоторов консолидации общества: триумфального (долгосрочного) и травматического (краткосрочного). Триумфальная память ориентирована на римско-византийский архетип воспоминаний об общих победах. Травматическая же – на иудейскую модель сакральной жертвы, требующей новых жертв. Спецификой либеральной политики памяти является использование двойной рекламы: триумфа для капиталистических обществ «благоденствия» и травмы – для опекаемых ими очагов этнического реваншизма.
Было бы ошибкой полагать, что рекламная память является чистой выдумкой. Она принадлежит символическому порядку общества спектакля, которое не подменяет действительность, а само является действительностью, ставшей идеологической. В обществе спектакля совершенно никакого значения не имеет то, что происходит в реальности, − факты. Факты невозможно скрыть в силу абсолютной информационной прозрачности спектакля. Если их невозможно скрыть, становится ненужной и классическая цензура – создание иллюзорных историй, которые заслоняют от нас правду. Не имеет значения, что представляет из себя «правда», если она – «постправда», если она – часть спектакля. Не имеет значения, каковыми являются факты, насколько они соответствуют или не соответствуют реальности, ибо всё решают не они, а желания. Желания же наши вечны, – как в силу изначальной онтологической нехватки, так и в силу вторичного воздействия на нас извне бесконечной машины производства символов, брендов и переживаний, длящих симулятивное наслаждение. Если классическая цензура строится на сокрытии реальности, способной разрушить систему, то современная – превращает реальность в спектакль, и система функционирует в режиме непрерывного самообновления.
В условиях постоянной перезагрузки системы начинают мигать индикаторы подлинности. Истина становится иллюзией, а иллюзия – истиной. Виртуальная реальность превращается в «Реальность Виртуального» (С. Жижек) – информационную оболочку либерального мира, основанную на желаниях и комплексах. Сюжет идеологемы может быть сколь угодно абсурден, но человек всё равно ей следует, потому что психика его – глубоко ущербна. В этом и состоит трагедия наивного диссидента, борца против либеральной цензуры, который ищет зло где-то извне: во лжи власти, в утаивании подробностей военных преступлений, убийств мирных жителей и арестов представителей СМИ. В то время как зло, заложенное в нас самих, трансформирует мир либерального насилия в психоаналитическое действо по нескрыванию событий. Более того: любого диссидента в мире либерального насилия не обязательно убивать: достаточно выставить его в скандальном свете клоуна или психически больного.
Таким образом, новейшие механизмы либеральной цензуры, которые использует западный мир по отношению к странам, участницам эксперимента по шоковой терапии, − трудно описуемые, понятийно не схваченные, не обозначенные в дискурсы, размытые и диффузные. В них, как в новом тоталитаризме в целом, сочетаются черты всех трех волн в единое гибридное синкретическое целое: архаические методы уличного террора, классический пенитенциарный модерн в виде вертикального прессинга административным ресурсом и постмодерная фрагментация в электронном фашизме. Остаётся все меньше вещей, которые запрещают прямо, посредством номенклатурного решения: гораздо проще дискредитировать их посредством скандала, переведя из разряда запретного «плода» в непристойную маргинальность.
Понижение события в сакральной значимости (демонстрация насмешки или равнодушия) составляет основу работы цензуры «без цензуры» − несвободы в «абсолютно свободном» обществе. Срабатывает синдром неприязни к равнодушному Другому: субъект еще согласен на отрицательное обозначивание себя, но никак не на игнорирование. Поскольку либеральная цензура имеет дело с использованием психоаналитических практик манипуляции, противостоять ей можно не посредством раскрытия фактов (которые и так все знают), а посредством глубинной работы по деконструкции идеологического сознания, его дефашизации и перестройке субъектности. Это означает: человека необходимо не только (и не столько) обогащать информацией, сколько избавлять от страха перед общественным мнением, побуждающим к самоцензуре.
Самоцензура – важнейшая составляющая либерального прессинга. Индивиды, которые ограничивают себя в высказываниях, зная, что происходит на самом деле, не только дистанцируются от травматической реальности. Они боятся – и зачастую не официальных санкций. Они боятся «всеобщего» социального остракизма, проявляющегося в порицании или игнорировании их со стороны референтных групп, от которых они стремятся получить позитивное символическое обозначающее. Общество сентиментального насилия – это огромная зеркальная комната, где люди обмениваются отражениями друг друга. Едкая утонченность либеральной цензуры кроется в нашем желании нравиться другим, в желании стать частью популярного шоу. Погоня за зрелищем порождает одну из наиболее трагикомичных форм шоковой терапии общества – театрализацию катастрофы.
С. Жижек говорит о трагедии 11 сентября как о фантазме, коим стал ее телевизионный показ: беда произошла намного раньше, когда в западном обществе возникли дионисийская пресыщенность потреблением, усталость от симулятивного удовольствия и тайная жажда прервать его смертью как гранью настоящей жизни, воплощенная в сюжетах голливудских фильмов-катастроф. Исламский терроризм явился «симптомом cutter», ответом на вызов этого желания, цинично использовав фабульную подсказку кинописьма. Эффект дежавю, который испытал каждый, наблюдавший падающие здания, связан с переходом желания из области сновидения в область подлинного опыта смерти, в область реальности. Недаром в пилотной серии «Твин Пикса» благонравная школа начинает выражать свою скорбь еще до официального объявления директора Волчека о смерти Лоры Палмер: девушка, ставшая в силу своего совершенства символом американской мечты, в сознании своих сограждан «уже была мертва», уже была тайным желанием принести её в сакральную жертву, о чём говорят её официальные фото, сделанные при жизни так, как будто это похоронные портреты. В условиях шоу-цензуры трагедия всегда театрализируется: роль Воображаемого играет сама травматическая реальность, которая наделяется новыми символическими кодами, делающими ее более терпимой, с одной стороны, и соответствующими фантазмам о её осуществлении с другой (достаточно вспомнить многочисленные глянцевые съемки гибридных войн, превращающие смерть в увлекательную игру).
Одним из механизмов либеральной цензуры является двойная кодировка возвышенного и смешного[15]. Либеральная власть, которая предоставляет пользователю игровые сообщения, одновременно с юмором знакомит его и с правилами игры, подобно чиновнику, который заговорщически подмаргивает подчинённому через стол. Казалось бы, такое допущение к тайным рычагам функционирования должно ослаблять власть, но оно лишь укрепляет её. Человек ощущает себя обезоруженным таким юмором, такой «открытостью», поскольку страдание от насилия как феномен трагического (возвышенного, сакрального, нетерпимое) превращается в фарс (смешное, естественное, бытовое, приемлемое). Либеральные медиа в шуточной карнавальной форме подают новости о дискриминационных действиях по отношению к левым со стороны нацистской карательной квазижандармерии – именно потому что это должно быть «смешно, а не страшно», это должно быть «вписано» в существующий порядок как неизбежное и незначительное следствие великой борьбы за свободу. Юмор создает иллюзии безопасности и лишает человека слов, заставляя его стыдиться своего протеста. Как сказал Г. Честертон, свободомыслие является лучшим способом борьбы со свободой, поскольку освобожденный раб так и останется рабом. Таким образом, главными механизмами либеральной цензуры становятся: рекламная память и самоцензура, уличный контроль и информационное зеркало, двойная кодировка смешного и возвышенного, понижение события в значимости, игнорирование и скандал, юмор и театрализация трагедии.
| Механизмы либеральной цензуры | ||||||
| рекламная память | самоцензура
уличный контроль радикалов
зеркало социальных сетей |
Двойной
Код смешного и возвышенного
|
Понижение
запретного события в сакральной значимости |
Театрализация трагедии как шоу
|
Презентация диссидента как клоуна |
игнорирование
скандал
юмор
|
- Будущее: диалог постмодерна с консерватизмом
В условиях либерального шока говорить о едином (глобальном) будущем для всех стран мира – это, как минимум, способствовать победе транснационального капитала. Избегание глобализма чревато другой крайностью – прогрессией релятивации, заложенной в политике мультикультурности, являющейся обратной стороной того же глобализма, вписанной в его дискурс как легитимация конфликта цивилизаций. Эффективным путём одновременного преодоления крайностей универсализма и релятивизма является создание новой системы ценностей, которая сочетала бы ценность единства с ценностью многообразия. Такой системой, безусловно, является диалог.
Диалогичность, используя природную склонность человека к эмпатии, способность увидеть себя глазами Другого и обрести через этот взгляд самость, склонность к интерпретации мотивов и действий Другого по отношению к Я, позволяет взаимодействовать вне машины желаний и ее фантазмов. Другой не обязательно является идеальным предметом желания, двойником или зеркалом. Извлеченный из тисков символического имиджа, Другой становится реальным Другим – событием опыта, образом уязвимости и смертности человека, Лицом, расшивающим все спайки и провоцирующим короткое замыкание знаков. Его реальность одновременно значит его духовность. Экзистенциальная встреча с Другим возможна в ситуации диалога, который предполагает одновременное интуитивное схватывание всех точек зрения как одинаково несовершенных и одинаково правдивых, представленных в качестве контекстных вариаций единой правды Целого, метафизической истины ускользающего горизонта («точка удивления»).
Взаимность, наступающая в результате сравнения и обмена мнениями, является следствием некой предварительной общности, изначальной предпосылки, связанной с установкой на тайный поиск одухотворенной основы сравниваемых феноменов. Таким базисом культурных противостояний, способным уловить и удержать голографическую картину действительности, является фигура Третьего в философии диалога. Третий очерчивает пределы толерантности, накладывая лимит на инерцию развертывания релятивизма, коррозии и конформизма. Будучи духовным целым, плавающем в паузах между репликами, пребывающим в довербальном подтексте высказываний, Третий становится почти мистическим знаком пробела, безмолвием сакрального опыта, образ которого встречается во всех культурах: от индийской шуньяты и китайского Дао до герменевтического «невысказанного» в европейской современной философии.
Диалогическая система ценностей в качестве философии Третьего занимает не просто промежуточное положение между глобализмом и мультикультурализмом, либерализмом и консерватизмом. Здесь нет ничего общего с унизительностью компромисса. Позиция Третьего – эта трансцендирование относительно полярных крайностей мира modernity, это мета-позиция, которая, возвышаясь над всеми точками зрения, одновременно входит в состав каждой из них как некий корректор критики и эмпатии. Третий выводит взаимодействие стран из области политического в область этики, эстетики и культуры. Поэтому Третий ни в коем случае не является следствием бессилия и тензофобии: будучи золотой серединой, он предстает, согласно древнеяпонской мудрости, не как река между берегами, а как отсутствие берегов. Социальным синонимом Третьего является вновь грядущая в нулевых ситуация − альтермодерн, − сочетающая в себе (и снимающий собой как диалектический синтез) свойства, как универсального модерна, так и партикулярного постмодерна, а практическим – модель жизни по принципу транскультуры, которая позволяет устанавливать широкие горизонтальные связи между воюющими блоками государств на уровне резонанса локальностей через культурные кластеры. При всей утопичности такого заявления, Третий – это малый нарратив веры в тех условиях, когда большие нарративы идеологий приводят к смерти.
Что касается Украины, то здесь горизонтальное распространение идеи мира, идеи Третьего между «своими» и «чужими», наталкивается на реальную и символическую ситуацию отсутствия выбора. Украина оказалась в тисках между американизмом, спровоцированным им же радикал-национализмом и последовательно уничтожаемыми реликтами русско-советского консерватизма. Политики поляризуют эти массивы, вынуждая население цензурировать себя и метаться от одного полюса к другому, что по факту обозначает их способствование окончательному превращению либерализма в тотальность.
Позиция Третьего позволяет адекватно относиться к внутренним региональным отличиям поликультурной, полиязыковой, полиэтнической Украины. Пока что мы имеем дело либо с их преувеличением, либо с их преуменьшением, что одинаково приводит к розни. Так, дальнейшая радикализация западных и восточных отличий регионов со стороны национал-радикалов рискует перевести гражданскую и гибридную войну в стране в форму открытого русско-американского военного противостояния на территории и Украины и посредством украинского населения. Боязливое же умалчивание отличий и попытки удержать унитарную идеологию со стороны либералов вызовут те же трагические последствия: под видом «общегосударственных» и «общечеловеческих» отдельным регионам будут навязываться узкие корпоративные ценности западного мира, и мы снова вернемся к тому же либерализму, упрятанному в маску синдрома «универсальных своих» и к той же консервативной реваншистской реакции на него.
На сегодня очевидно, что Украина находится на идеологическом перекрестке, но отдельно либерализм, отдельно национализм или отдельно консерватизм – все эти три системы ценностей, эксплуатируемые после цветной революции, − всей стране не подходят: реванш в любую одну из трех сторон вызовет обострение травм и новые конфликты. Нужна победа их диалога, но такого диалога, который не будет их механической эклектической сумой. Солидаризация общества возможно только тогда, когда из каждой из этих идеологий избавится от своих откровенно одиозных элементов. В первую очередь, это касается национализма, где таких элементов больше, чем конструктивных черт. Украине нужна уже не дефашизация, а денационализация на всех уровнях, которая закончится предоставлением широчайшей экономической, политической, культурной автономии Донбассу и установлением дружеских отношений не только с Европой, но и с Россией. Более того: Украина может стать буфером между Россией и Европой, превратив свое пограничное положение в источник развития. Но, чтобы это произошло, необходимо, чтобы изменилось само западное общество, в частности, чтобы Европа перестала быть локальным транслятором американизма и обернулась лицом к России.
Подвигнуть глобальный мир к изменению и, соответственно Украину как его зеркало, к примирению возможно отчасти благодаря «левым» силам, «левым» идеям. Но здесь мы сталкиваемся со значительной трудностью. Очень тяжело в условиях глобализации оставаться некарманным аутентичным «левым», подлинным антиглобалистом и евроскептиком. Торжество «либерального коммунизма», «вписанного» в общество спектакля «антиглобализма» на олигархические деньги, связано с тем, что, пока «левые» критикуют отдельные конкретные недостатки западного мира, они остаются на плаву. Как только они приступают к критике самих основ, ценностного ядра либерал-демократии, капиталистическая цензура уничтожает их. Ядром же символического порядка либерализма является противостояние консервативному Востоку. Вне этой негации либеральная западная идентичность не конституирует себя. Стать непродажным «левым» — означает – перестать быть русофобом.
По сути, стать подлинным левым – означает прекратить самообман и эстетические миграции в воображаемое царство идей космополитического мира, но обратиться к конкретному травматическому миру Украины и конкретному травматическому миру России как к реалиям и зачастую весьма схожим. Говоря метафорически, левому следует эмпатически «стать» двойным «правым», без разделения идей обоих лагерей «правых», но с четким осознанием их общего исторического корня на Востоке и общего исторического противника на Западе, действующего по принципу «Разделяй и властвуй». А это чревато автоматическим переходом в адепты «русского мира» и исключением из дискурса медиа. Именно поэтому мы созерцаем огромное число «левых» либералов и очень малое число аутентичных «левых». Это делает «левую» идею недееспособной, ограниченной эстетическим кружком интеллектуалов-утопистов. Интернациональные ценности укрепятся только тогда, когда постмодерн как форма проявления новых левых идей обратится к диалогу с консерватизмом, когда вместо отчаянной попытки бегства от национал-радикалов с обеих сторон в абстрактные сферы, начнётся вслушивание в тех и других одновременно. Осуществить это можно лишь при условии осознания сходства между постмодерным ощущением и консервативными ценностями: между новейшими информационными технологиями и цивилизационными вне-политическими и над-политическими архетипами древнерусской культурно-исторической общности, память о которой десятилетиями подпитывала украинскую и российскую гуманитарную мысль.
Попробуем конкретизировать нашу мысль. Зачастую художники и люди искусства оказываются прозорливее самых опытных прогнозистов. Стараниями культуртрегера Николя Буррио в 2009 году в научный оборот вошел термин из кураторских практик «нулевых» − «альтермодерн»[16]. Он означает новую модель общества, отличную от глобализма/модерна и мультикультурализма/постмодерна. Альтермодерн строится на постоянном присутствии в смысловом поле общественной жизни, в её Символическом, образа-идеи Alter – актуального Другого, ради которого единый классический линейный нарратив западной истории распадется на гетерохронность – букет относительных темпоральных спектров. Но, в отличие от модели мультикультурализма («салатницы», «Вавилонской башни»), такая «полифоническая гуманистика» (термин Б. Хюбнера) строится не на либеральных ценностях «свободы» и «демократии» (которые по сути возвращают к тому же глобализму), а на ценностях «третьего» или даже «четвертого пути», который предполагает несколько маркеров в экономике, политике и культуре. В экономике альтермодерн подразумевает «постиндустриализацию» (термин Я. Рабкина) − возрождение сектора промышленности (второй волны) в противовес спайке аграрного и информационно-символического сегментов (третьей волне). Данные процессы требуют ограничения произвола капитализма при одновременном повышении роли национального государства в регуляции свободного рынка.
Естественно, что для этого требуется перестройка самой государственности. Государство, которое является марионеткой глобального капитала, или государство, которое проводит унитарную моноэтническую политику (что на украинском примере практически то же самое), не в состоянии осуществить эту задачу. Необходима горизонтальная реконструкция внутри государства в сторону его децентрализации и многополярности. То есть, речь идет о федерализации с широчайшим предоставлением прав регионам на уровне политики (если и это в нашем случае еще не поздно). Поразительно, что националистическое государство, официально осуждаемое глобалистами за «этнический сепаратизм» (У. Бек) и мультикультуралистами – за «невнимание к локальностям» (там же), — тем не менее одинаково толеризируется либеральным миром глобализма-мультикультурализма в случае, если цель его моделирования – антироссийская. В этом вопросе также следует избегать русофобии и двойных стандартов.
Постиндустриализация на уровне экономики и федерализация на уровне политики требует радикальной перестройки субъектности на уровне культурного самосознания. Речь идет не только о смене машины пропаганды или о раскрытии «опасных» для системы фактов, дискредитирующих нынешнюю модель агитпропа, в том числе, в Украине. Мы говорим о том, что национализм как фантазм укоренен в глубинах бессознательного («они знают и всё равно поступаю так»), в подземных слоях бытия, которые находят выражение в Символическом через машину желаний и удесятеряются ею. Следовательно, необходима массированная работа психоаналитика с массовой психикой по её расшивке от той хоры, в которую её погрузила либеральная стратегия покорения мира. Оптимальной моделью психоаналитика для украинского общества является, по нашему мнению, транснациональный актор – творческая личность с достаточно большим количеством внешне противоречивых жизненных стратегий, способная примирить их всех в поведении трикстера – номада, способного к освобождению от маркетинговых стереотипов, сопротивлению властному дискурсу и революционному прорыву за пределы капиталистического производства символических ценностей и рекламной памяти.
Номад – протестный и консервативный одновременно, уязвимый и циничный, дисциплинированный и ненормативный. Он способен к осуществлению двойной программы поведения: негативной, связанной с деконструкцией и критическим анализом идеологии на глубинном психоаналитическом (а не внешнем фактическом, как у «диссидента») уровне, и позитивной, связанной с активным творчеством, способствующем выработке новой или возрождению фундаментальной идентичности, основанной на воспоминании, на восстановлении онтологического начала в человеке, на воскрешении исторической памяти.
Номад по своей природе является игроком, − не циничного, а высокого духовного плана. Пребывая на перекрестке идеологий и символических порядков, в их промежутке, он одновременно вне-пребывает, возвышаясь над спором ограниченных дискурсов, вбирая в себя посредством эмпатии их всех синхронно и одновременно не принадлежа ни одному из них. Не релятивироваться номаду помогает его самость как ядро этой трагической спонтанной импровизационной игры. Ядром же самости является то, что Фёдор Достоевский назвал чувством вины, − любовь к Другому, принципиальная открытость Иному и ответственность за его страдания. Наличие этого ядра является тем Третьим, посредником между условно «своими» и условно «чужими», который открывает внутренний экзистенциальный горизонт сакрального опыта.
Негативная часть программы поведения трикстера связана с тем инструментарием критики, который предоставляет постмодерн. Позитивная же – с тем потенциалом живой традиции, которой обладает консерватизм. О мировоззренческой близости консерватизма и постмодерна – на первый взгляд противоположных культурных проектов – говорит аутентичная философская основа самого постмодернизма. Либеральная пропаганда приложила немало усилий к тому, чтобы постмодерная стилистика ассоциировалась у большинства традиционно настроенных людей с зиянием, нигилизмом, цинизмом, бессмысленностью и безбытийностью. Повод давали сами постмодернисты с их юмором, эпатажем, парадоксальностью и конъюнктурой на арт-рынке. Следовательно, возникает необходимость отрыва постмодерна от либерализма – совершенно искусственной политической спайки – и поиска онтологических мотивов в его исходном стиле мышления, содержащим все консервативные признаки. Сделать это – неожиданно легко, учитывая, что базовая школа философии постмодернизма – постструктурализм, или так называемая «французская школа», − является прямой наследницей марксистского Франкфурта с его антилиберальной и антикапиталистической направленностью (вспомним хотя бы тот факт, что один из последних представителей Франкфуртской школы – радикальный антиглобалист Герберт Маркузе − был молодежным кумиром Сорбонны 1968 года, имя которого на знаменитом плакате трёх М «Маркс, Мао, Маркузе» несла парижская молодёжь во время демонстраций).
Скрытая онтология и скрытая этика в постмодерне проявляется в его отношении к традиции. Уже у Жака Лакана традиция как Реальное является не отсутствующей, а утраченной[17]. Не ницшевское: «Бог умер», − а хайдеггеровское: «Бог скрылся от людей. И они сами потеряли к нему дорогу»[18]. Идея языка как дома бытия и поэтической истины как Логоса находит продолжение у знаменитого ученика Мартина Хайдеггера Жака Деррида, говорящем об Археписьме (письменах Бога, рукописи Другого) как о первотексте, являющемся задержанным событием Откровения и источником любых интерпретаций[19].
И, если мы уже имеем дело с поиском первоосновы, то её носителем, безусловно, является человек. В постмодерне происходит смерть автора как субъекта Нового времени, но вне рационализма человек сохраняется и предстает, например, у Жиля Делёза, как тело желания, способное усилием воли и революционного потенциала духа прорваться за пределы капиталистической машины по производству симулякров, став «культурным шизоидом»[20]. Такой человек является: психоаналитиком, циником, романтиком, аскетом, номадом, паломником, трикстером, художником – одновременно. Его особенность – исполненная трагической игры волевая способность не желать, при помощи которой он избавляется от давления власти, рынка и коммерческой сексуальности.
Пребывание вне Символического – пребывание в бытии как оно есть, в самости – порой является следствием пограничной экзистенциальной встречи с Другим, провоцирующей короткие замыкания знаков. Философы диалога, в частности Поль Риккер, говорят о неизбежном возвращении текста в реальность посредством читателя, способного подарить автору новую жизнь, воскресить его и взглянуть на себя по-другому, его глазами, путем рефлексии[21]. В этой символической интеракции Я человека переживает становление рядом с другим таким же и отличным от меня Я. Отсюда – важность преодоления физического пространства людьми, вовлеченными в виртуальное существование, с целью получения реальных впечатлений от мира, подаваемого через Интернет в форме идеологического китча. Такими путешествия и способен осуществлять вышедший из Символического номад, который играет роль посредника, миротворца, Третьего. В подтверждении этого Жан Франсуа Лиотар утверждал, что Библия как выражение мира и любви метанаративом не является и типичной постмодерной критике не подлежит, а относится к числу малых/личных историй отдельных героев, которые воспринимаются на веру (что способствует использованию постмодерных практик деконструкции в современном богословии, а в нашем случае – укреплению авторитета православной традиции в современном мире)[22]. Герменевтика текста в постмодерне, его интертекстуальность и коммуникативная открытость, напоминают нам дух средневековой культуры с её экзегетикой и культом святого Письма.
Показательно, что Третий с его уникальной психической способностью пребывать над культурами, на их пересечении и между ними, является художественным концептом в большей мере, нежели каким другим. Именно в искусстве, как показал опыт этнофутуризма в России и Европе, зачастую осуществляется успешный синтез постмодерна и консерватизма, когда синтезируются новейшие формы медиа и киберпространства с культурными архетипами. Локациями, где осуществляет дефашизацию сознания трикстер, могут быть самые неожиданные и с точки зрения политического «беспомощные» кластеры − арт-пространства с демонстрациями архауса и литературы, поскольку фильмическое состояние и интерпретация текста дают возможность через эстетический катарсис ломать стереотипы идеологии и вынимать субъекта из прокрустова ложа социальных кодов. То, что от медицины и философии требует многоуровневых усилий, в искусстве осуществляется мгновенно, оставляя за эстетическим право действенного механизма сопротивления в социуме, где политические средства уже не действуют, поскольку вписаны в систему. Эстетический Третий концентрируется в довербальном, в «ауре» произведения искусства, в паузе между репликами, в умалчиваемом, в подтексте высказываний. С этим связано усиление глобальной цензуры по отношению к людям искусства, не желающим выполнять специальные заказы глобального мира и имитировать «либеральных коммунистов».
Взаимодействие постмодерного мироощущения с консервативными традициями составит дополнительную альтернативу либерализму, лишив его привлекательной эстетической оболочки, с одной стороны, − а с другой, − способствует модернизации консерватизма и повышения его авторитета в молодежных субкультурах сопротивления. Задача формирования новой системы ценностей на восточной окраине глобального мира, коей является Украина, − вопрос не только долгосрочный, но и достаточно утопичный, требующее радикальной предварительной критики всей системы западной либеральной пропаганды, бархатной революции, национализма и неототалитарного. Но, несмотря на определенный политический прагматизм, нам кажется, что роль творческой интеллигенции в этом процессе – далеко не последняя.
| Будущее Украины – альтермодерн – рецепты выживания | ||
| экономика | политика | Культура и социальная сфера |
| Возрождение вторичного сектора промышленности | Децентрализация государства, отказ от этноцентрической доктрины, глубокая автономия регионов, законодательно обоснованное многоязычие | Психоанализ, дефашизация массового сознания, арт-терапия, культуртрегерство, горизонтальные связи между кластерами воюющих регионов,
диалог постмодерна (расшивка от рекламной памяти) с консерватизмом (историческая память). |
[1] Huebner B. My strangeness with culturologia – reflections from another (western) point of view // Benno Huebner. – Режим доступу до ресурсу: http://ntsa-ifon-npu.at.ua/publ/konferenciji/vistup_profesora_benno_khjubnera_na_konferenciji_pgk_3/2-1-0-18
[2] Альтюссер Л.П.Идеология и идеологические аппараты государства (заметки для исследования) / Луи Пьер Альтюссер ; пер. с фр. С. Рындина ; науч. ред. И. Калинина, В. Софронова // Неприкосновенный запас: дебаты о политике и культуре. — 2011. — N 3 (77) (май-июнь). — С. 14-58.
[3] Гуревич П. Философия и идеология (маргинальные заметки) / Павел Гуревич // Философская антропология. – 2017. – Т.3. № 1. – С. 6-26.
[4] Жижек С. Возвышенный объект идеологии / Славой Жижек ; пер. с англ. В. Софронова. – М.: Художественный журнал, 1999. – 114 с.
[5] Ясперс К. Смысл и назначение истории / Карл Ясперс ; пер. с нем. М.И. Левиной. – М.: Издательство политической литературы, 1991. – С. 148.
[6] Арендт Х. Истоки тоталитаризма / Ханна Арендт ; пер. с англ. И. В. Борисовой, Ю. А. Кимелева, А Д. Ковалева, Ю. Б. Мишкенене, Л. А. Седова. − М.: ЦентрКом, 1996. — 672 С.
[7] Манхейм К. Идеология и утопия / Карл Манхейм ; перевод: М. Левина. — М.: Юристъ, 1994. — 704 с.
[8] Котельников В.С. Мультикультурализм для Европы: вызов иммиграции / Виктор Сергеевич Котельников [Электронный ресурс]. – Режим доступа к ресурсу: http://www.antropotok.archipelag.ru/text/a263.htm; Малахов В. Культурный плюрализм versus мультикультурализм / Владимир Малахов [Электронный ресурс]. – Режим доступу к ресурсу: http://www.ruthenia.ru/logos/number/2000_5_6/2000_5-6_01.htm.
[9] Бодрийяр Ж. Прозрачность зла / Жан Бодрийяр ; пер. с франц. Л. Любарской и Е. Марковской. – М.: Добросвет, 2000. – 258 с.; Жижек С. Возвышенный объект идеологии / Славой Жижек ; пер. с англ. В. Софронова. – М.: Художественный журнал, 1999. – 114 с.
[10] Zizek Slavoy. Tarrying with the negative: Kant, Hegel and the Critique of Ideology. – Durham: Duke University Press, 1993. – 149 p.
[11] Бадью А. Манифест философии / Ален Бадью ; пер. с франц. В. Е. Лапицкого.- СПб.: Machina, 2003.—184 с.
[12] Эко У. Пять эссе на темы этики / Умберто Эко ; пер. с ит. Е. Костюкович. – Спб.: Symposium, 2003 − 96 с.
[13] Бауман З. Глобализация. Последствия для человека и общества / Зигмунт Бауман // Пер. с англ. – М.: Издательство «Весь мир», 2004. –188 с.
[14] Бадью А. Настоящее отсутствует ,если люди сами не заявляют о себе… / Ален Бадью ; пер. с франц. Д. Колесника // Left by [Электронный ресурс]. − Режим доступу к ресурсу: http://left.by/archives/2325
[15] Жижек С. Добро пожаловать в пустыню Реального / Славой Жижек ; пер. с англ. Артема Смирного — М.: Фонд «Прагматика культуры», 2002. — 160 с.
[16] Bourriaud N. The Radicant / Nicolas Bourriaud // Tate Britain, 3 februari t/m 26 april. — Sternberg Press, 2009 [Електронний ресурс]. – Режим доступу до ресурсу: www.metropolism.org/magazine/2009-no1/een-archipel-van-lokale-reacties/
[17] Лакан Ж. Семинары, Книга 17: Изнанка психоанализа (1969/70) / Жак Лакан ; пер. с франц. А. Черноглазова. – М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 2008. – 272 с.
[18] Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / Мартин Хайдеггер; [пер. с нем. В. В. Бибихина] // Там же. — С. 192-220.
[19] Деррида Ж. О грамматологии / Жак Деррида ; пер. с франц. Н. Автономовой. – М. : Издательская фирма «Ad marginem», 2000. – 511 с.
[20] Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Жиль Делёз, Феликс Гваттари ; пер. с франц. Д. Кралечкина. — Екатеринбург: У-Фактория, 2007. — 672 с.
[21] Рікер П. Від психоаналізу до питання про «Я», або Тридцять років філософської праці / Поль Рікер; пер. з франц. О. М. Сирцової // Філософська думка. — 2008. — № 2. — С. 94-123.
[22] Уиллемс К. Библия и философия постмодернизма / Курт Уилеммс ; пер. с англ. Н. Кайда [Электронный ресурс]. – Режим доступа к ресурсу: https://badbeliver.livejournal.com/118125.html.
Евгения Бильченко (БЖ) 